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李泽厚美学思想是「中国当代思想的困境与出路——评李泽厚哲学与美学的最新探索」

时间：2023-01-03 11:09:22 来源：彭富春

大家好，李泽厚美学思想是「中国当代思想的困境与出路——评李泽厚哲学与美学的最新探索」很多人还不知道，现在让我们一起来看看吧！

作为中国现代思想的一个部分，中国当代思想始终基于对传统思想的批判，并试图建立中国现代性的思想。李泽厚的最新思想（包括哲学与美学）就是这种尝试之一。他的思想大致分为两个方面，即追问工具本体的人类学本体论和思考情感本体的文化心理结构说。他又将这两者命名为儒家马克思主义。本文将分析李泽厚思想的脉络，并揭示它在中国当代思想中的位置以及中国当代思想自身的边界。

关键词：困境，出路，本体论，文化心理结构，马克思主义

中国当代思想已经意识到了自身的困境并寻找出路．李泽厚的哲学与美学的探索正是被这种思想的现实所规定．但他的思索究竟是新的＂出路＂还是新的＂困境＂？这是我们真正关心的问题．通过对它的揭示，我们不仅可以把握李泽厚的思路，而且可以透视中国当代思想的基本话题．

李泽厚的两本新著"波斋新说"和"世纪新梦"均包括了"新"字。但是它们新在何处？一方面，李泽厚以新我与旧我相区分，亦即其核心由情感本体取代工具本体；另一方面，他又以自身之新和他人之旧相分离，也就是作为儒家马克思主义不同于斯大林式的马克思主义，现代宋明理学和后现代主义等等。不过李泽厚之新绝非追赶新潮，而是回到旧题，回到问题的本原和开端。这在理论上要求立于人之作为人的基础（超生物特性），在历史上需要追溯到原典马克思主义，到原始儒家和巫史传统，到后现代主义所处的现代生活本身。然而李泽厚在此世纪之交的时刻不是怀着一股乡愁来思古恋旧，而是试图构造"新梦"。此乃"新说"之深刻意蕴。

1。人类学历史本体论：工具本体

李泽厚称自己的思想为"人类学历史本体论"。这包括了三个层面：一，本体论；二，人类学（本体论）；三，历史（人类学本体论）。这些语词并非源于中国道统，而是引自西方学统，如同整个中国现代思想史话语的基本特征一样。

何谓本体论？本体论又名存在论，它区分于认识论，伦理学和美学。作为关于存在者的学说，它追问作为存在者的存在者，亦即存在者的根据，开端，原因等等。于是它并不能狭隘地理解为关于"Being"或"Sein"的探讨。在此意义上，中国虽然没有如同西方一样的本体论的哲学分支，但同样有本体论的问题。李泽厚强调自己的哲学的主要问题是本体论，意在否定将哲学等同于认识论的看法，并最终使自身与流行的认识论哲学划清界限。这样李泽厚反复说明他的"实践说"不是毛泽东"实践论"有关认识的来源和标准问题，他的"主体性"哲学也不是近代西方认识论意义上的主客体相分及其同一。在本体论中所谈论的"实践"和"主体性"相关于人类历史的基本本性，它们决定了认识论中的"实践"和"主体性"。由于李泽厚进入了本体论，这使他的思想已经达到了一个深刻的维度。当然，李泽厚的本体论也不能回避现代西方的挑战。一方面海德格尔否定传统本体论。在他看来，西方形而上学的历史不是存在的历史，而是存在者或者存在者的存在的历史。关于一般存在者的学说形成了本体论，而关于最高存在者的学说则形成了目的论（神学）。但海德格尔自身追问的是作为存在的存在，亦即作为虚无的存在，这便要求一种关于无的本体论的建立，从而也否定了本体论自身。另一方面德利达认为一切本体论的尝试都是在场的形而上学的幽灵，也就是所谓的逻各斯中心主义的变种。而非中心化将解构一切本体论所奠定的哲学根基。对此李泽厚也许可以声称，他的"实践"不是存在者，而是存在。同时基于实践基础的"自然的人化"和"人的自然化"不相关于人类中心论。另外，不仅要解构，而且也要建构，亦即构造世纪新梦。

李泽厚的本体论不是一般性的，而是人类学的，故称人类学本体论。一般本体论思考作为存在者的存在者，从而追问存在者的根据。一切存在者的根据又可分为物质和精神两种，唯物主义和唯心主义就是将物质和精神设为本体的本体论。但如果对于存在者的不同领域进行追问的话，那么它又可以形成不同的区域本体论，如自然的，人类的，艺术的等等。所谓的人类学本体论既是区域性的，又是根据性的。这在于它一方面将自身视为是关于人的学说，而不是关于自然的或精神的理论，另一方面把人类的活动本身理解为本原性的存在。李泽厚为了强化其本体论的人类学意蕴，曾多次表明哲学的根本问题是人的命运，也就是人的生活的偶然性。对于生活，他划分了四个层面：1。“人活着”：出发点；2。"如何活"：人类主体性；3。"为什么活"：个人主体性；4。活得怎样：生活境界和人生归宿。对于李泽厚的人类学来说，生活就是其直接的给予性。它是存在，亦即它就是如此存在，而不是不如此存在。同时它也是自身的根据，而不是建基于另一更本原的存在之上。

当然现代人类学的理论可谓多矣：科学的，文化的，哲学的。甚至可以说一切人文科学都是人类学，只要将它们理解为关于人的科学。为了避免与这些人类学相混淆，李泽厚不再简单地说他的思想是"人类学本体论"，而是"人类学历史本体论"。这突出了“历史人类学”和“非历史人类学”的差异。假使后者是"纯粹人类学"的话，那么前者则是"非纯粹人类学"。这使人想起康德的"纯粹理性批判"和狄尔泰的"历史理性批判"的分歧，以及胡塞尔的"纯粹现象学"和舍勒的"经验现象学"的不同。历史在此成为了分界线。但李泽厚的历史不是精神的历史，而是社会的历史以及"历史唯物主义"中的历史。它是人类的生成。于是他拒绝将人类总体和个体的许多问题如人性，个体，自由等等看成是人固有的先验本性，而赞成将它们理解为历史的成果。因此历史一词成为了他的人类学历史本体论的最后限定，这也许可以导致将他的思想更好地表述为"历史人类学本体论"，而不是"人类学历史本体论"。

李泽厚所谓的历史有极为具体的规定，它实际上意味着"实践"。实践在西方哲学史上（在亚里斯多德和康德那里）一般被运用于道德领域，如实践理性，它意指人的意志，并区分于理论（认识）理性和创造（诗意）理性。马克思主义哲学也使用理论和实践这对概念，并认为一切理论之谜将被实践所破译。但理论不是狭义的认识，而是人的一切精神活动；实践已不是狭义的意志，而是历史唯物主义的根本，它与劳动，生产，人的物质活动共同形成了一个语言家族。于是它们不再是理性自身之内就其机能的区分，而是精神和物质两个绝然不同的领域的差异。不过中国的辩证唯物主义研究一般在认识与实践的关系中理解实践的意义，这使它作为历史唯物主义的核心概念逐渐丧失了其独特的本性。李泽厚的实践回到了历史唯物主义的本意。它不是自然的过程或者是上帝的大能，而是人的活动。但它不是一般的日常生活行为，如毛泽东所说的亲口品尝梨子的滋味的事情；也不是个体的生活及其体验，如一个人的经历；更不是精神创造过程，如意识形态中的各种样式。实践在此只是指人类的物质生产活动。

李泽厚强调以制造－使用工具作为人的实践活动与动物界自然生存的分界线。在此意义上，人类学历史本体论的本体可命名为工具本体。但什么是工具？它是人的手段或中介，此处尤其是指物质性的手段和中介。以此人满足自身的欲望，达到自身的目的。因此工具服务于，效劳于人的生活。而工具本体则意味着工具是人的实践活动中本原性的存在。它是开端，是根据，是始基。但为什么是工具，而不是天地自然，不是理性或者是语言？中国的天地君亲师认为天地亦即自然才是规定性的。西方认为太初有道（LOGOS），道既是理性，也是语言。于是理性或者语言创造了人的世界。毫无疑问，天地自然在李泽厚那里不能设定为基础，因为他正是要寻找人和自然的分界线。而理性或者语言也不能理解为终极原因，因为它们都必须在人类使用工具的活动中得到说明。他指出，人类储存使用－制造工具的经验，由此构成了语言的意义和理性的规范，亦即所谓"历史建理性，经验变先验"。这样工具成为了人的实践活动中不可替代的标志。然而工具与理性和语言的关系仍然是复杂的。如果将工具置于存在的维度的话，那么它和理性（思想），语言的关系实际上成为了哲学历史的基本问题。巴门尼德的著名论题就是：存在和思想是同一的。这意味着那必然存在的和那要被思想的是同一的。在此存在不能简单地等同于物质或者事实。思想也不是意见，而是真知。于是所谓存在和思想的同一就是真理自身，只有它才是必然存在的和要被思考的。但这种同一性在近代哲学尤其是现代哲学那里遭到了破坏。存在，思想和语言形成了三种关系。其一，存在决定思想。存在特别被理解为人的生活，生命，或者是人类的社会历史。当存在解释为物质时，它形成了唯物主义。其二，思想决定存在。思想可能是主观的，也可能的客观的。这构成了唯心主义。其三，语言决定思想和存在。这里语言不是解释为陈述，而是指引。在上述三种论题中，存在，思想和语言依此成为了规定者和被规定者。李泽厚的工具本体当然属于存在决定思想这一派系，但他不可避免地要遇到其他两个派系所提出的主张。当然我们在此摒弃各种派别之争的先见，而只是探讨工具与理性，语言的内在关联。我们是否可以设定制造和使用工具的过程没有理性和语言的参与？如果是，那么人的活动如何区分与动物的活动？如果否，那么理性和语言又究竟扮演一个什么样的角色？鉴于这样的问题，工具还要对自身作为本体的地位进行辩护。

李泽厚的工具本体不仅关涉到存在，思想和语言的本原性的讨论，而且还关涉到人之作为人的规定，尤其是人与动物的区分。人和动物有许多差异性的标志，如身体，心灵和语言等等。即使就人的本能（亦即人的动物性）而言，它也不同于动物的本能。如性本能：动物的交配受到季节的限制，而男女交媾却不受时令的影响。尽管如此，李泽厚确认只有工具的制造和使用才是人与动物分离的根本性之所在。这当然在于它是人的本体，是人之作为人的开端。不过人与动物的区分作为人的规定只是一个最低的尺度，因为任何一个时代的人，任何一种人都可以描述为使用工具的动物。尽管使用工具的历史能够划分人类一般的历史，但它并不能解释如李泽厚所深切关注的人类何处去和个体何处去这一根本问题。于是人的规定要求不仅人与动物相区分，而且人与自身相区分。卢梭说，只有人与自身相区分，人才能够成为公民，亦即成为近代意义上的自由人，从而能自己规定自己。也正是在人与自身相区分的基础上，尼采构想了与末人不同的超人，海德格尔提出了与理性的动物相异的要死者，马克思向往了与雇佣劳动者不一样的共产主义者。特别是马克思的憧憬给予李泽厚以灵感。他虽然没有明确表达人与自身相区分的意义，但其主张的"历史"正是人的不断生成，亦即"人化"。这具体化为"自由"的个体，它正是马克思所说的共产主义新人。作为自由个体，每人的存在都成为他人存在的条件。于是这成为了人的规定的最高尺度。

在李泽厚的工具本体所说的人的实践活动中，人和自然形成了最基本的关系。那么，谁是李泽厚的人？何谓李泽厚的自然？什么是它们之间的关系？显然人类学历史本体论所讨论的人不是个体，而是总体，因此不是个人，而是人类。同时它所关注的也不是抽象的人的本性，而是具体的人的历史。于是李泽厚的人便是实践的人，亦即使用和创造工具的人，并因此是感性的现实的存在。至于李泽厚的自然，它也同样是作为感性的现实的存在。但自然已不再是如同中国传统的"天地"具有规定性的品格，仿佛是非人格的上帝。它也不是西方的"本性"（古希腊），上帝的创造物（中世纪）和精神和物理的自然（近代）。自然在李泽厚那里主要保留了马克思所赋予的意义，亦即作为动物，植物和矿物所构成的整体。人一方面属于它，另一方面又相异于它。人的实践活动亦即使用工具的活动建立了人和自然的关系。对于这种关系，李泽厚曾运用马克思的"1844年经济学－哲学手稿"的语言予以表达：自然的人化和人的本质对象化。但考虑到"人的本质对象化"所可能包括的主体主义和本质主义，他又以"人的自然化"取而代之。这样人和自然的关系就成为：自然的人化和人的自然化。它们构成了一个美妙的循环。

自然的人化包含外在和内在两个方面。李泽厚认为，外在自然是人所生存的自然环境，它的人化分硬件和软件两个维度。前者指人对于自然界的物质性改造；后者指自然与人的关系的重要变化。同样，内在自然的人化也有硬件和软件两个层面。前者是改造作为人自身的自然，即人的身体器官，遗传基因等；后者是人的内在心理状态的改变。这实际上是文化心理结构的建立，其中包括认识论和伦理学等根本问题。人的自然化也可分为硬件和软件来谈。李泽厚区分了硬件的三个方面：其一，将自然视为人的家园般的所在；其二，把自然当作人的欣赏和欢娱的地方；其三，与自然的神秘的内在节律合为一体。软件则指已人化和社会化的人的心理重返大自然，形成人类文化心理结构的自由享受。这主要是美学问题。

自然的人化和人的自然化是人类历史进程中的两个方向不同的重要环节。如果说前者是走向人本身，那么后者是走向物本身；前者是人不断与自身相分离而进步，后者是人永远与自然去亲近而回归。李泽厚在此充分考虑了现代和后现代的倾向，一方面凸显人的主体性，能动性和创造性，另一方面又避免所谓的人类中心主义和自我中心主义。自然的人化和人的自然化实际上形成了一个存在悖论，但它们正是凭借这种不可克服的矛盾的力量一方面促使了人的生成，另一方面促使了自然的生成。

非常引人注目的是，李泽厚的人类学历史本体论始终强调了实践活动中人与自然的关系，而不是其他的关系。事实上，对于人来说，有人与人的关系，人与精神的关系，还存在许多其他非常重要的关系。而人与自然的关系从来不是中西思想的主题。虽然天人之际一直是中国思想的一个基本问题，但天自身不是李泽厚所规定的人的实践活动中的外在自然和内在自然，它不如说是一个思想的天，从而成为了中国人的精神家园，如同"天地君亲师"这一序列中天地所意味的那样。至于西方的历史更没有让自然扮演一个关键性的角色。古希腊的人生活在以宙斯为首的诸神的世界里。诸神就是命运，因此人和命运的关系亦即和诸神的关系。这形成了荷马史诗和悲喜剧歌唱的基调。中世纪的人生存于上帝的怀抱内。人与上帝的关联决定了人的生命，以及他的痛苦和欢乐。这在于上帝是否亲近或远离，人是否叛离或皈依。而近代的人则存在于理性的王国中。所谓的启蒙就是人运用自身的理性，让自身的理性规定自己。正是这样，人才成为了自由人，亦即公民。到了现代，人被卷入一个技术的时代。技术成为了一切存在的尺度，因此自然死了，这意味着本性（古希腊），创造物（中世纪），物理和精神的自然（近代）等等失去了意义。所谓的自然界只是技术开发，改造和变形的对象而已。而后现代作为现代的后现代，一方面考虑到了信息社会的话语的垄断，另一方面则是对于这种话语的解构。虽然否定人类中心主义，重新思考人与自然的关系也成为话题，但它只是无原则主义或多元主义中的一种声音而已。由此可见，西方历史的每个时代均建立了独特的人的世界，它们是诸神，上帝，理性，技术和话语，自然只是这样的世界中的一个部分。而世界之所以成为世界，是因为一个时代的语言（思想）将它聚集而成。

那么，为什么人与自然的关系能作为人类学历史本体论的核心问题？李泽厚当然接受了中国"天人合一"的传统。它包括远古的巫师的通神灵，接祖先；汉代的以阴阳五行为构架的天人感应的宇宙论模式；宋明以道德形而上学为基础的内在伦理的自由人性理想；现代康有为，熊十力等人的天人同一观，而特别是中国马克思主义哲学的天（自然－社会发展的必然规律）和人（共产党必然胜利）思想。不过这种种天人合一观和李泽厚的新天人合一观（自然的人化和人的自然化）只具有似是而非的特性，它们之间仍有一条微小的而又难以逾越的缝隙。至于传统的天人合一观自不必说是一种思想的设定，即使是现代中国马克思主义哲学的天人合一观主要也是一种政治学说，而不是哲学本体论。同时用李泽厚的话来说，它们是革命的理论，而不是建设的思想。显然，李泽厚对于中国传统天人合一的继承只是形成了其人与自然关系中的表层结构，他所建立的深层结构却是马克思主义哲学的历史唯物主义。正是在这里，人和自然的关系才获得了其规定性的意义。

马克思主义哲学不是所谓的辩证唯物主义和历史唯物主义两者的合一，而只是历史唯物主义自身，同时它也决不是辩证唯物主义的普遍规律在历史领域的特别运用。关于马克思的历史唯物主义，恩格斯的"在马克思的墓前的讲话"有一经典性的总结："正像达尔文发现有机界的发展规律一样，马克思发现了人类历史的发展规律，即历来为繁芜丛杂的意识形态所掩盖的一个简单事实：人们首先必须吃，喝，住，穿，然后才能从事政治，科学，艺术，宗教等等；所以，直接的物质的生活资料的生产，从而一个民族或一个时代的一定的经济发展阶段，便构成基础，人们的国家设施，法的观念，艺术以至宗教观念，就是从这个基础上发展起来的，因而，也必须由这个基础来解释，而不是像过去那样做得相反"。对于马克思的这一盖棺论定，人们似乎并没有认真倾听并牢记于心。这在于马克思揭示的是一个简单事实，从而它也只是一个简明的道理，如同日月经天，江河行地，于是人们可以听而不闻，反而寻找一复杂的理论。也许李泽厚属于少数回复到马克思所发现的简单的事实的人。马克思强调人们必须首先吃，喝，住，穿，由此李泽厚极端化和通俗化为吃饭哲学；马克思认为直接的物质的生活资料的生产是基础，由此李泽厚提出工具本体。而吃饭哲学和工具本体正好敞开了人和自然关系的奥秘。为什么？吃喝作为人的行为，源于人的饥渴的欲望，而这却是人的身体亦即人的自身自然的需要。与此同时，饥渴的对象，也就是可吃和可喝的东西，也正是自然物本身。因此吃喝这一行为就是人与自然的关系的建立。如果说吃喝是人们首先必须的话，那么这也意味着人和自然的关系是本原性的。当然人的吃喝不同与动物（或者动物性的人，如白痴）的吃喝，这是因为人通过劳动来满足自身的需要。所谓劳动就是直接的物质的生活资料的生产，其根本性标志为制造和使用工具的活动。这种活动也同样展开了人与自然的关系。但比起吃喝，工具的制造和使用使人和自然的关系得到了更加丰富和深入的发展。人已经不再局限于有限目的，而是追求着长远目的。由此自然不仅成为人的肉体的食粮，而且也成为人的精神的源泉；同时人也不断开拓了其物质和精神的世界。这样自然的人化和人的自然化便形成人的历史。

2。文化心理结构：情感本体

李泽厚的人类学历史本体论本身就包含了文化心理结构的学说，既有工具本体，又有情感本体。不过他意识到了现代和后现代的人的精神危机，于是他将其思想的重心由工具本体转向情感本体，因此文化心理结构具有自身独立的意义。

当然，这里首先遇到了对于文化如何理解的问题。文化一词在它的使用中具有多种意义。概而言之，可以分为三类。第一，物质活动层面。文化作为人的现象，是人向人的不断生成过程。因此"文化"就是"人化"。如果将人化理解为一个现实的事实，那么它就是人的物质生产活动。第二，精神活动层面。文化不能直接等同于人心理，情感和思想，而是它们的表现，因此文化指人们对于宗教，艺术和哲学的建构，以及各种风俗，习惯和制度的设立。第三，文字符号层面。因为文字符号是人的精神活动的聚集，所以它是文化最集中的显现。于是人们毫不奇怪将学文化等同与学文字，把文化哲学也命名为符号哲学。李泽厚的"文化"概念基本上包括了物质活动和精神活动两个层面。一方面，他将文化等同历史。人类学本体论更准确地表述为人类学历史本体论，但也名为"人类学文化本体论"。在此文化和历史相互置换。这固然使历史可以理解为文化，但也要文化理解为历史。而历史在李泽厚那里正是历史实践，亦即人类创造和使用工具的物质生产活动。它作为文化，区别于自然，也就是区别于生物学和生理学的人。另一方面，李泽厚将文化不等同于历史。他认为：

"人们的行为，思维方式以及表达情感的方式才是文化最根本的方面，也是我们需要把握的方面。它既受经济，政治的影响，而本身又有相对的独立性"。文化在此不仅区别于自然，而且也区别于人的物质活动（经济），它是人的生活世界的心灵形式。李泽厚对于文化的两重用法在于他既要给文化一个现实的根基，又要让文化保持自身的本性。而这又在于他试图寻找从实践到心理的过渡，并使文化成为它们之间不可缺少的桥梁。

那么，何谓"心理"？"心理"是一个比"文化"似乎更有歧义的语词。虽然动物也有心理，但心理主要是人的特征，尤其是当心理被解释为理性的时候。正是如此，古希腊人将人规定为"理性的动物"，凭借理性，人与动物相区分。与理性神学（上帝）和理性宇宙论（世界）一起，中世纪的理性心理学探讨灵魂，也就是人自身。近代的康德则构造了先验的心理学，将心意诸机能划分为认识的机能，愉快或不愉快的情感机能，欲求的机能。但现代的心理学却是经验的心理学，分析人的感知，情感，意志，思想等等。李泽厚的心理学也是基于现代心理学的成果，如他对于皮亚杰的认知心理学的接受就是明证。不过李泽厚对于现代心理学持批判态度，认为它们把人的心理和动物的心理没有区分开来。他强调要仔细研究动物成为人，动物的心理成为人的心理。他以为人和动物的差异根本在于使用和制造工具。作为人的心理，它不是本能的活动，而是文化的介入。因此可以说，人的心理是文化的产物，而且最终是历史实践的成果。但是这必须考虑到实践并没有直接决定心理，其中介乃文化。

虽然在文化心理结构中文化决定了心理，但其重心不是文化而是心理。因此文化心理结构不能命名为心理文化结构。李泽厚解释道，前者是活的，而后者是死的。为什么？文化心理结构注重"人作为感性的个体，在接受围绕着他的文化作用的同时，具有主动性。个人是在这中围绕着他的文化的互动中形成自己的心理的，其中包括非理性的成分和方面。这就是说，心理既有文化模式，社会规格的方面，又有个体独特经验和感性冲动的方面"。与之相反，心理文化结构"是心理的文化结构，是外在的东西变成人的心理的某种框架，规范，理性"。这种差异还是要回到对于心理自身的理解。李泽厚的心理学既不是理性心理学，也不是先验心理学，而是经验的，感性的心理学。而文化不是外在的规定，而是内在的浸润。这样它总是相关于每一个个体的存在。所谓文化心理结构是关于个体存在的心理学。

依照这种对于文化和心理的阐释，文化心理结构中的"结构"就不是静态的，而是动态的。它是形成，构成，建构。这一过程不仅是人的心理与动物的心理的分离，而且是人自身的心理的不断丰富和深化。它对应于外在的自然的人化和人的自然化，是内在自然的人化和人的自然化。李泽厚将"结构"过程表述为"历史建理性，经验变先验，心理成本体"。这意味着：一方面感性的存在成为理性的存在，另一方面理性的存在又成为感性的存在，亦即"新感性"。如果人的实践亦即使用工具的物质生产劳动是人类学历史本体论的出发点的话，那么感性也必然是其开端，这因为物质生产活动本身就是感性的活动。但它在其历史中形成了理性，并成为人的存在的规则，尺度和要求。一般哲学都注重了从感性到理性的过程，尤其是在认识论的维度里。但人类学历史本体论则试图从理性（人类，历史，必然）始，以感性（个体，偶然，心理）终。这在于李泽厚将重心置于文化心理结构，从而凸显个体感性存在的不可替代和不可重复的唯一性。

关于文化心理结构的形成的根本机制，李泽厚创造了一个独特的语词：积淀。很少有这样的词能在哲学领域和非哲学领域被广泛运用，这也许因为它能够成为解释一些文化现象的钥匙。在使用"积淀"的时候，李泽厚也曾考虑过"淀积"。但他最终选择了前者而不是后者。为什么？积淀是主动的，积极的，创造的；而淀积是被动的，消极的和受造的。唯有积淀才能描述文化心理结构的建构过程。但何谓积淀？它实际上有两种用法。广义的积淀指人的一般生成的历史。李泽厚认为人化的过程就是人从生物转变成社会的存在但又依然是个体的过程，这是文化心理结构形成的过程，亦即积淀的过程。狭义的积淀正是文化心理结构的形成。在使用工具的物质生产活动中，通过文化积淀，无意识已被开始理性化。如果说广义的积淀包括了从感性到理性和从理性到感性这一人类学历史本体论的全部过程的话，那么狭义的积淀只是指从理性到感性这一文化心理结构的重要阶段。这也就是表述作为个体存在的新感性是如何建立的。

文化心理结构不仅表现为动态过程，也显现为静态成果。作为心理结构，它包括了若干必不可少的要素，同时它们之间形成了关系，而且它们有一中心。李泽厚所给定的基本要素不是现代经验心理学的感觉，知觉，情感，理解和意志等等，而只是欲，情，性（理）三者。这大致使用了中国传统思想中关于人的心灵的语词，不过也借用了康德的的先验心理学的用法，如情和理，甚至也关涉于弗洛伊德的精神分析说的部分理论，如欲。这些学说将人的心理要么规定为自然的，如中国的天理人欲，要么为先验的，如康德的人的心意诸功能；要么为本能的，如弗洛伊德的性欲。与此不同，李泽厚将人的心理结构置于人类学历史本体论的基础，使之成为积淀的产物，即使人欲也相异于兽欲。于是欲，情和性（理）就不是空洞抽象的心理形式，而是充满了经过文化积淀的人性内容。在这样一个心理结构所形成的关系中，除欲外，性（理）和情都有可能成为主导者。欲之所以如此，是因为它仍然保留了人的生物性和生理性的成分，并需要在与情和性（理）的关联中获得升华。而如果作为物理的理是主导的话，那么它形成了理性的内化，亦即认识；如果作为伦理的理是主导的话，那么它形成了理性的凝聚，亦即道德；如果情是主导的话，那么它形成理性的积淀，亦即审美。李泽厚说，理性的内化（认识）和理性的凝聚（道德）仍然是理性对于个体，感性，偶然的支配。只有在审美境界中，理性才融和于人的各种感性情欲中，形成了理性的积淀。虽然文化心理结构中的关系组合可以形成不同的心理功能，但是情感是最高的，因此它成为了整个结构的中心。这促使李泽厚发现了以美启真和以美储善的秘密。而这又导致以美立人，从而建立新感性。

情感在文化心理结构中成为了关键性的要素。但什么是情感自身？李泽厚试图在情与欲和性（理）的关联和区分中给与情一个规定。情与欲相联但不是欲，情与性（理）相通但非性（理）。情是欲和性（理）某种比例的构成。李泽厚在此说明了情不是什么，亦即不是欲望（本能），不是物理（认识），不是伦理（道德）。至于情是什么，它依然依靠于那些它所不是的要素，也就是由这些要素所构成的关系。因此情自身是一个无。这是文化心理结构中谜一样的东西。但李泽厚已经给予我们以暗示。情感实际上就是关系，当然它不是具体的关系，而是关系的关系，也就是使一切关系成为可能的关系。这最终源于人与自然的关系，亦即自然的人化和人的自然化。在关系中，相互关联者互相给予。而所谓的给予就是爱，它成为了最高的关系和最高的情感。基于人与自然的关系，才有"天行健"的有情宇宙观；基于人与人的关系，才有"何人不起故园情"的人类万岁的欢呼；基于人与精神的关系，才有"春且住"的艺术经验。于是情感之迷变得豁然开朗。

对于情感自身，李泽厚还进行了进一步的划分。它们分别是：悦耳悦目；悦情悦意；悦神悦志。它们也就是审美情感所激起的身体的快乐，灵魂的快乐和精神的快乐。这实际上基于中西思想尤其是西方形而上学关于人的身体，灵魂和精神的三个层次的区分。当然这三种快乐可以相对分离，但它们又能够统一于一体，融合在一起，而使悦耳悦目不同于单纯的感官愉快，也使悦神悦志不同于纯粹的宗教迷狂，而又达到了一种高峰体验。正是在这样的意义上，李泽厚认为最高的美学境界不是感官快乐，而是宗教情感，与天地同流，与天地统一。但这显然也具有人类学的特性，因为它始终是人自身的感官，心意和精神的经验。它不是康德心意诸功能的先验能力，也不是黑格尔的绝对理念的感性显现，更不是海德格尔的存在的无蔽。李泽厚对于审美情感的理解最终由其经验心理学所规定。

由于在文化心理结构中的中心地位，情感具有本体的意义。李泽厚说，作为历史积淀物的人际情感不是当下情感经验以及提升而已，而是一种具有宇宙情怀甚至包括某种神秘的本体存在。但是情感本体不是超越的本体（不管内在超越还是外在超越），而是无本体。这里否认了情感作为实体和作为存在者的可能。由此本体才真正不脱离现象而高于现象，才真正解构任何定于一尊和将本体抽象化的形而上学。但情本体之所以谓之本体，是因为它即人生的真谛，存在的真实和最后的意义，是宇宙，人生。心理的本性。

不过，我们不可避免地遇到情感本体和工具本体的关系问题。所谓本体就是最后的根据，原因和基础等等。对于人类来说，最后的根据只能有一个，由此本体也只能有一个。如果承认工具是本体的话，那么情感就不可能作为本体；同样如果承认情感作为本体的话，那么工具就不能作为本体。当然关于本体的研究也可以划分为一般本体论和区域本体论，后者如海德格尔的基本本体论，以及其他某种本体论。而人类学历史本体论自身如同基本本体论一样是区域本体论，工具或者情感只是对于其最后根据的命名而已。于是它们不能构成一般本体论和区域本体论的关系。李泽厚之所以既建构工具本体，又建构情感本体，是因为他发现工具不能解决人生矛盾，而情感作为人生的要义却没有自身的根据。这要求工具作为基础，情感作为主导。

一方面，李泽厚承认工具对于情感的决定性，因此具有本体意义。只有工具本体的巨大发展，才可能使心理本体由隶属，独立而支配工具本体。另一方面，他又突出情感的独立性，并由此赋予本体意义。他重申其哲学不关涉真正的自然，人世，而只建设心理本体，亦即构造情感本体。鉴于对工具和情感本体的如此理解，李泽厚认为其目标不是工具，而是情感。这样工具本体将转向情感本体。他坚信后现代的唯一道路是既执着于感性又超越感性的"情感本体"。于是不是性，而是情，不是性本体，而是情本体，不是道德的形而上学，而是审美的形而上学才是今日的方向。但在事实上，从工具本体到情感本体的转换并非是"本体"的变化，而是人类学历史本体论的"基础"到文化心理结构的"主导"的位移。李泽厚在此只是保留了"本体"这一传统形而上学的用法，而赋予它以新意。他曾多次说明情本体不是有本体，而是无本体。我们同样可以理解，工具本体也不能执着于有而忘记了无。这是因为李泽厚所说的不是手前之物（自然），也不是手上之物（器具），而是人类使用工具的活动。它不是一个实体，也不是一个存在者。

3。儒家马克思主义

人类学历史本体论和文化心理结构学说始终试图回复到马克思主义哲学亦即历史唯物主义的根本原则。当然这又基于对于马克思主义哲学中活的东西和死的东西的区分。李泽厚认为如下三点仍然具有生命力：第一，历史唯物论。"它以制造－使用工具作为人'吃饭'的特征，即人的实践活动与动物界自然生存的分界线，确认科技－生产力是社会存在的根本"。第二，个体发展论。马克思主张每个人的自由发展是一切人自由发展的条件，但不设定个人自由的先验性，"而是把个体放在特定时空的社会条件和过程中来具体考察，认为它是人类历史走向的理想和成果，个人不是理论的出发点，却是历史的要求和归宿"。第三，心理建设论。它是与深层历史学的唯物史观相对应的深层心理学，其核心就是内在自然的人化。"它也就是古老的'人性'问题，即研究'人性'不同于动物性（纯感性）不同于机器（纯理性）之特征所在"。马克思主义哲学中这些活的东西在中国现代马克思主义哲学研究中没有得到充分重视。人们将马克思主义哲学等同于辩证唯物主义和历史唯物主义，并将之简化为革命哲学和斗争哲学。这实际上以死的东西取代了活的东西。西方马克思主义则经历了另一种发展道路，亦即从经济和政治批判，经过文化批判（马尔库塞），到语言批判（哈贝马斯）。但它们往往只是强调了一个方面，而否定了另外的方面。与之不同，李泽厚考虑到了马克思主义哲学中活的东西作为一个整体，亦即历史唯物论，个体发展论和心理建设论的有机结合。于是这既把握了基础，又抓住了主导。

尽管这样，李泽厚认为马克思主义哲学将进入后马克思主义哲学，历史唯物主义将走向超历史唯物主义。这也就是要凸显马克思主义哲学中并没充分构造的个体发展论和心理建设论。为何如此？这是因为在现代和后现代里马克思主义哲学遇到了前所未有的挑战，亦即个体生存的意义问题。现代哲学家（如海德格尔）怀着一股乡愁为无家可归的人们寻找重新返回家园的道路；而后现代（如德利达）则既无思乡的愁绪，也无还乡的希冀，而是将人放逐于精神的荒原。作为一个中国当代思想家，李泽厚也感到"儒门淡泊，已近百年"，于是"贞下起元，愿为好望"。显然他不同于德利达，而是类似于海德格尔，经验到了中国精神的无家可归，且要为它建立家园。不言而喻，中国当代思想的建立不可能西化，回到古希腊或者回到中世纪（基督教），但也不可能回到孔子，朱子。其出路只是马克思主义哲学和儒家的结合，亦即儒家马克思主义的创造，这正是李泽厚所说的后马克思主义哲学。然而它不是马克思主义儒家化，而是儒家马克思主义化。这将一方面给儒家以马克思主义的现实基础，亦即给传统的"天人合一"赋予实践（自然的人化和人的自然化）的内涵；另一方面让马克思主义注入中国的灵魂，也就是让它成为内圣外王之道。

这里关键在于对儒家的创造性转换。李泽厚不仅不仅现代新儒家自身的理论，而且反对他们对于传统儒家的理解。他认为新儒家的主要弊端在于：一是以心性－道德来概括儒学失之偏颇，并有悖孔孟原典；二是抹杀荀学，特别是否定以董仲舒为代表的汉代儒学。当然这只是表层的问题，更重要的是其理论上的深层困难，亦即所谓的内圣开外王和超越而内在。但内圣开不了新外王（科学和民主）；而心性不可能超越而内在。李泽厚指出现代新儒家只是现代宋明理学的回光反照，因此它是过去的暮影，不是未来的曙光。

鉴于新儒家的困境，李泽厚要求返回儒家的本源。但这决不意味着简单的重复，而是对于儒家的本源作本源性的思考。他指出中国思想的的根本在于其巫史传统，亦即原始巫术的直接理性化。“巫术是人去主动地强制神灵，而非被动地祈祷神灵。中国巫术的理性化，是结合了兵家和历史而形成独特的巫史文化”。而史知天意，并与人事相联。中国的由巫到史的过程区分于古希腊从神话到逻辑的变化。这在于史是人世的描述，而逻辑是理论的洞见。正是源于传统的巫史文化，一期原典儒学建立了礼乐论，奠定了中国人本主义的根基。二期汉代儒学构造了天人论，开拓了人的外在视野和生存途径，但人屈从于人造系统的封闭图式之中。三期宋明理学展开了心性论，高扬了人的伦理本体，但人臣服与内心律令的统治之下。李泽厚则将自己的思想标明为四期儒学，它就是人类学历史本体论。个人在此将第一次成为多元发展，充分实现自己的自由人。四期儒学以工具本体和情感本体为基础，重视个体生存的独特性，阐释自由直观（以美启真），自由意志（以美储善）和自由享受（实现个体的潜能），重新建构内圣外王。这是李泽厚描绘的四期儒学的大纲略图。

在这样的"世纪新梦"和"新说"中，儒家那些被历史的灰尘所遮盖的珍宝将重新闪耀美丽的光辉。它们就是李泽厚反复说明的在巫史传统中所形成的一个世界，实用理性，乐感文化和度的艺术。不同于西方对于此岸和彼岸的两个世界的划分，儒家确定了一个世界的根基，并由此追求此际人生。但它不是个体，而是家庭，国家，天下（人类）。区分于思辨理性，非理性和反理性，儒家运用了实用理性，不是演绎，运算，而是类比，顿悟。相异于罪感文化和耻感文化，儒家发展了乐感文化，将世间情感化，也将宇宙情感化。最后，对立于一分为二的斗争哲学与合二为一的全嬴全输，儒家形成了度的艺术，作为中庸之道，它在于把握适当的比例，关系和结构。这些中国思想的精髓也许能为新世纪人类灵魂的塑造作出伟大的贡献。

总之，李泽厚试图如司马迁所说："穷天人之际，通古今之变，成一家之言"。其儒家马克思主义是本世纪汉语言自身接受西方思潮所生长出来的最具创造性的思想。它将让人们去思考：在这个后现代的现代里，什么是中国思想的困境与出路？什么是中国思想的必然使命？