审视海外汉学研究中的“西方主义”与“东方主义”倾向

达姆罗什将“世界文学”视为一种关系，将民族文学以翻译的方式推进到全球文学传播和全球阅读的流程与空间当中。本文借助于这种“世界文学”理论，重新审视海外汉学研究中的“西方主义”与“东方主义”倾向，指出两者有其相通之处，都致力于强化中西差异，形塑先进文明的西方形象，往往轻易地把中西文学的不对等现象简单归之为“扭曲”或“误用”。“西方主义”所蕴含的精英本位的意识，也忽略了现代性不只是知识精英的文化博弈，它同时也指向日常生活和大众实践。在世界文学语境下，民族文学的观念已经渐渐丧失其权威性和概括力，世界文学呈现出一种“微弱的本质主义”，由此打开了认识和解读海外汉学的更大空间。

一作为关系的“世界文学”

尽管近年来的研究一再揭橥，在西方，所谓的民族文学研究，特别是针对第三世界的文学研究，不可避免地带有东方主义色调，几个世纪以来的文化陈规和学术惯性，潜移默化地侵蚀着知识的透明度和公正性，但是，这丝毫不妨碍人们(尤其是在第三世界内部)积极寻觅文学本土性和民族性的步伐与信心。一方面，我们可以把这种鲜明的反差看成是，东方世界试图在一个以西方为主导的全球框架中去积极实践和生产一种“真”的“个性”或曰“他性”的冒险;但是另一方面，这无疑也是一种巨大的焦虑，它来自于这些“迟到的国家文学”在进入世界文学体系之时，强烈感受到的自我标榜和吸引他者的需要。换句话说，他们在意的是其所提供的表述和形象，是否足以支撑其进入全球体系，其文学是否符合西方趣味，是否可以被西方快速地识别和定位。

无论我们如何理解这种“民族志”式的文学追求，有一点是可以肯定的，即这种思考模式的背后仍是中西的二元逻辑，或者准确地说，是由中西等级结构所牵制的。“本真”与“原初”虽意在排除西方影响及其宰制，但是，这种或出于地理决定论，或根源于文化本位的思考，从本质上讲同东方主义如出一辙，因此，人们很自然地将之称为“自我东方化”或“自我民族志”(autoethnography)。不过，诚如周蕾所指出的，“东方人的东方主义”毕竟不同于“西方人的东方主义”：“像转过身来的菊豆将自己‘引用’成物恋化了的女人，并向她的偷窥者展览她承负的疤痕和伤痛，这一民族志接受东方主义的历史事实，但却通过上演和滑稽模仿东方主义的视觉性政治来批判(即‘评估’)它。以其自我臣属化、自我异国情调化的视觉姿态，东方人的东方主义首先是一种示威—— 一种策略的展示。”①

当然，周蕾的论述当中有过于理想化的成分，譬如我们可以诘问：这种示威到底是削弱了西方人的东方主义，还是事与愿违地强化了这种趋向，并在某种程度上促使它成为一种可被反复实践的技术(technology)，一如离散族群所孜孜镌刻的个人创伤和民族苦难在愈演愈烈之际竞俨然升格为一种写作的“类型学”(typlology)?但即使如此，我们仍应该充分意识到，这一论说的起点并不在于举证“自我东方化”的合法性，而在于辩证：自我反思，极有可能变成一种自我中心主义;而自我东方化，反而是将文学置入了中西文化交流的关系网络之中予以思考。换句话说，在周蕾的观点中，一种蕴含真实性(authority)的民族文学，并不能换算成它在国际文化市场上的权威性(authenticity)，相反，它仅仅只是一种修辞，建构了中西文化交流的起点。

这种自我臣属化(self-subalternization)的看法，作为后殖民论述的重要基调，一方面联系着东方世界的殖民历史，另一方面也牵连着全球语境中无从摆脱的后殖民威胁。主体的焕发，对于曾经被殖民的第三世界而言，无疑意味着重新梳理和整合其与殖民者的关系。在这个意义上，第三世界文学进入全球体系，就被简化和扭曲成了处理中西关系。它的结果是开启了一种张爱玲所说的“包括在外”式的吊诡。第三世界文学，首先被理所当然地排除在了世界文学体系之外，也因此，其努力的方向从来都是如何进入，而不是从中凸显;其次，世界文学被折算成了西方文学。尽管就目前的文化格局而言，这种折算并不见得谬以千里，但是，从理论及其愿景来看，它当然乖离了歌德(Johann Wolfgang Von Goethe)最初提出“世界文学”时的初衷和构想。面对这种“包括在外”的局面，我们或许可以探问，是否存在一种本质上纯净的西方或东方文学?而“世界”又到底是谁的世界?文学甄选的标准又从何而来?

在这些问题的引导下，我们注意到达姆罗什(David Damrosch)有关“世界文学”的思考别有其启发意义。通过重新梳理比较文学的学科史，达姆罗什指出：“当前比较文学向全球或星际视野的扩展与其说意味着我们学科的死亡，毋宁说意味着比较文学学科建立之初就已经存在的观念的再生。”②这个简单的结论，至少揭示了如下几个方面的信息：第一，没有必要把“世界文学”看成是一个多么了不起的概念和发明，认为是观念进化和时代进步的结果，会赋予文学发展以革命性的影响;第二，也没有必要把它庸俗化为一个集合概念，认为它只是世界各民族文学的总和或经典文本的大拼盘，相反，它包含着具有历史针对性的文学思考内容;第三，“世界文学”的观念需要被放置在一个“永远历史化”的进程当中被理解和定义，其核心价值和任务不应该是去具体辨认哪些是世界文学，哪些不是世界文学，而是不断承受这个观念所给出的刺激，将之作为思辨各种复杂的文学关系的起点。

正是基于以上几个层面，达姆罗什提出了关于“世界文学”的一种设计：即世界文学应该是一种流通和阅读的模式，并且是那些在翻译中受益的作品③。尽管就定义的完备度而言，这种表述并不严密，甚至问题重重，但是它的重要突破在于，从过去以地理或文学性为内核的坐标中疏离出来，引入了文学物质性的思考，并且特别就其介入当代生活的层面做了充分的论证。无论是阅读，还是传播，甚至翻译，文学的社会构造在其中被展示出来。当然，这里的社会，已经不局限在作品的原语环境，而是注意到其潜在的跨域特征。从某种意义来说，与其说达姆罗什重新结构了一个抽象的“世界文学”，毋宁说，他形塑了一套具体的“关系”谱系，这个谱系不仅勾勒过去，同时更倾向于连接未来。简单地讲，达姆罗什眼中的“世界性”，不是一种先天结构——这个论点试图在一开始就展示出一种巨大的包容力，但是其背后的动力却可能是具有危险的地理决定论，或者绝对多元主义论和文化相对论——而是一种后天的社会组织关系，它允许“世界文学”以一种渐趋融通的方式呈现，步步为营地接纳来自世界各地的文学，将所谓的民族文学以翻译的方式推进到全球文化传播和阅读的流程与空间当中。

严格地讲，达姆罗什的这些理解，不见得有多独特，比如印度庶民研究小组的观点早已指正，像“西方”这样的概念，实际上更多的是一种象征性建构，不一定要有一个具体的落实。④“世界”同样有它人为建构性的一面，不能看做是美国、中国、日本等等的总和。达姆罗什所谓的通过翻译、阅读、流通来达成的“世界性”，实际上同我们一般所说的“经典化”过程也颇有类似之处。但是，他打破了过去那种想当然地把“民族—世界”做一个等级设置的思路，破除了“世界文学”精英化的迷信。平心而论，建设“世界文学”，不是搞民主政治，把它作一个公平的分配，相反，它应该自成体系，从各种民族、阶级、性别的既定标签中脱离出来，在一个漫长的、广泛的历史淘选机制中去逐步完成自身。达姆罗什的观点，为我们重新审视海外汉学研究提供了新的可能，可以借此对世界文学与海外汉学的得失作出新的解释和清理，并就世界文学的理论建设和具体实践间存在的落差作出探索和思考。

二反思“西方主义”

依据达姆罗什关于世界文学首先是一种流通模式的解释，我们可以说，至少在中国，过去几个世纪的文化构想中，始终存在一种清晰的单向思维。这种思维热衷于谈论中国文学“走向世界”，而很少注意到“世界文学”的建构，也同时包含外国文学和文化进入中国。当然，这种思维的形成和发展有其特定的历史根源、文化个性和政治诉求，特别是进入19世纪中叶以后，社稷的颓唐，家国的不振，很容易让时人作出“中不如西”的判断或者假定。在这个层面上，外洋事物和理念的引入，在很大程度上是要疗救时弊，进而与西方同步，而非建设世界文学或文化。归根结蒂，拿来主义是内政，而非外交。这种观念，从陈小眉的《西方主义》到刘禾的《跨语际实践》，概莫能外。

这两本著作分别对20世纪中国不同时段内、那些出于本土需要而对西方话语进行有价值的扭曲(productive distortions)与戏仿(parodic imitations)的文化行为，进行了细致的考察。在作者看来，这些创造性的误用和发明(transcreation)，或者为中国形塑了一种“翻译的现代性”，或者实践了一种对官方话语的批判，从根本上颠覆了东方主义视域下中国作为“沉默他者”的形象，赋予了其主体能动性。不过，针对这种正面、积极的解读，史书美还是反思性地提出了批评。她说，这些研究显然轻易地遮盖了那种同时存在于“西方主义”之中的全球视角，而过于强调了它的地区意识。“西方主义既是在地区层面上对西方的策略性挪用，又是全球语境层面上的文化殖民场所。……地区从来都不会与全球无关，而后者往往制定了地区语境下西方的表现。即便在国内语境下，西方主义话语也不能被简单地看作是只针对某种明确目标的反话语。”它同时也可能是一种凌驾于大众和传统士人的文化霸权。⑤

尽管“西方主义”也同时包含了一种“东方主义”式的全球视角，但是，史书美也指出，至少在与帝国主义、文化殖民共谋这一点上，西方主义从来都不曾与东方主义同流合污。“的确，二十世纪中国思想界的一个共识是认为‘天下’应该是一个贤人在位的世界，而中国必须是世界核心的一个部分。”⑥可以说，无论是近代中国的国家主义，还是“天下”观念，从来都是以道德框架为前提，而非以武力和军事殖民为依托的。一方面，这种和谐的世界观可以上溯到传统的乌托邦思想⑦，而另一方面，也毫无疑问地关切到彼时的中国处境，以及由此而生的文化反思。尽管我们没有必要将这种反思无限上纲到一种初步的“后殖民”解构思维，但是，至少要承认它对殖民话语做出了最大可能的利用、疏离，甚至超越。

不过，我们需要警惕的是，即使东方主义颇受诟病，但它本身也不会是铁板一块，至少它是一个历史性的产物。在萨义德(Edward Said)的定义中，它首先是一种西方探索东方的学问、知识，其次，才是这种学问背后的意识形态和文化霸权。⑧之所以要强调这一点，我是想说明，西方主义不必因为其善良的道德和民主诉求，就显得高人一等。在探索知识这个起点上，西方主义与东方主义是一样的;而在调用殖民话语这个层面上，它同东方主义也并无二致。它们共同致力于强化中西差异，以及建设一个先进的、文明的西方形象。实际上，顺着这个思路继续追问，我们又会发现，所谓的“西方”也好，“东方”也罢，从来都不是一元整体的，而是复数、零散的。在这个意义上，我们有什么依据可以无条件地辩称中国人对西方的挪用就一定是“误用”?而什么才是真正的西方?又到底存不存在这样一个西方?相信通过对这一系列问题的反思，我们可以说，在“西方主义”的命名当中，不可避免地存在一种研究错位，即研究者以其全知全能的叙事视角，对他研究对象所表现出来的那种限制叙事做出了不恰当的概括或总结。简单地讲，研究者以其理解的某个整一的“西方”，要求和框定着历史中那些各式各样的“西方”，以至于轻易地将这种对比中出现的不对等现象，简单归纳为“扭曲”和“误用”。应该承认，在现代中国历史中，当一代知识人围绕民主、科学等等西方话语作出雄辩时，如果说他们不是全然，至少也部分地坚信，其所掌握和理解的“西方”是一个真正的西方。

除了全球意识的淡薄，“西方主义”另一个值得检讨的方面是它深蕴的精英本位，或者说宏大叙事。这一点，从刘禾具有连续性的“跨语际研究”中可以看出，其关心的焦点不是锚定在一代知识分子再造文明的尝试之中，就是指向帝国间的文化冲撞和政治斗争。这种研究的取径，虽然同整个20世纪中国文化人那种感时忧国的心路历程若合符节，但是，也毫无疑问地回避了如下一种认知，即现代性不可能仅仅只是上层社会和知识精英们叠床架屋的文化博弈和政治协商，它也同时指向日常生活和大众实践。之所以要把这个偏失指出来，我相信，不仅仅是出于查漏补缺的需要，同时也有助于揭示在这种偏颇之下所隐匿着的意识形态结构。这种结构因为紧紧围绕着精英事件展开，因此其落脚点往往是历史上的某个大写日期。它们不是被视为时代的分水岭，就是某个具有转折性的文化时刻。这种对时间进行高亮化处理的方式，显然回避了历史事件展开所经历的漫长的动态过程。其后果之一，是将历史的多重缘起化约为其中某种因素的一元决定论。特别是当这个历史事件同中西文化碰撞的大背景结合在一起时，一元论就可能变身为西方决定论，或者说“冲击—回应”论。在针对刘禾“夷/barbarian”这个“衍指符号”所作的话语分析中，方维规清楚地指出，英国人尽管得势不让人地将一个翻译现象写入了国际条约并予以限定，但是这“并不意味着可以无限夸大某些事件的话语效果，更不应该无视甚至否定历史观念在总体上的延续性”⑨。透过系统地追溯“夷”字的文化传统，以及其与西洋逐渐发生关系的话语历史，方维规指出，语词发生新旧递嬗的“实践史”，绝不能混同于其为某种历史条件所赋予的“文化效应”。简单地讲，结果不能替换过程。

正是在打破“大写日期”和“精英迷恋”这一点上，我认为，对“西方主义”的反思特别有必要引入张真的“白话现代主义”(vernacular modernism)观念。在导师汉森(Miriam Hansen)的启发下，张真将此概念界定在“基于大众媒介的创作和观影模式”层面，认为“在中国语境中的影像白话展现了现代生活的方方面面。并且更重要的是，它找到了某些合适的表达形式，使其能够穿越各种严格的界限——包括文字与视觉、世俗与高雅、物质与想象、上流与底层、政治与美学，最后还有中国与世界的边境线”⑩。在张真看来，这种具有越界性质的文化景观和产品，切实地展示了一种阿巴斯(Ackbar Abbas)所描绘的“浅表的世界主义”：“这种浅表性使得上海更能昭示西方大都市在现代性实践中所经历的矛盾冲突，与此同时，正是这种从‘浅表’当中所获得的愉悦——而非通过对世界主义进行精英式和高屋建瓴的投入和建构——开启了大众文化的物质和社会空间。”(11)与此论述相似，近期叶凯蒂关于画报的讨论也勾勒出，“世界”观念的到来，事实上还包含着一种娱乐的轨迹。这个论点，显然拆解或者说平衡了一般认为的世界是经由民族国家或者帝国主义而来的主流见解，揭示出了一种“世界即娱乐”的文化观。她说，印刷媒介，特别是其中的视觉媒体，与其所在的特定城市空间，共同构筑了一个初具规模的跨文化交会区(transcultural contact zone)。在那里，急速增长的环球通讯和娱乐作为一种软实力，展示出了一个不同视野的现代和文明世界(12)。事实上，回到达姆罗什所谓的流通说，应该看到，这个概念本身即意味着打破藩篱和填平沟壑。换句话说，世界文学不能只有板起脸孔的严肃面，它也应该具备这种“世界即娱乐”的大众面貌。

三松动的“东方主义”

正如上文提及的，“东方主义”虽然历来颇受诟病，但也不见得就是铁板一块、了无变数。特别是随着阿帕杜莱(Arjun Appadurai)所谓的全球景观的急速蔓延，这种西方人的东方想象，已经逐渐演变成了一个“混血西方”对“混杂东方”的建构(13)。或许这个观念，从一开始就是一种假设，因为从来没有存在过什么纯净的东方或西方。它们从根本上都是杂处的文化，只不过我们的视线通常会被它们表面的地理界标所吸引。事实上，早于上世纪八十年代，西方社会有关其文明起源的论争，就一再泄露所谓的话语中心并不等于文学起源的信息(14)。如今，“黑色雅典娜”的观念和比喻，早已深入人心。特别是当亚裔、非裔作家在离散语境下不断发声，甚至牵动西方文化界的神经之时，我们已经没有办法清晰地判别一些有关东方的构思和写作，是否纯然是出于猎奇和巩固文化等级秩序的需要。相反，这些少数族裔的写作，一再挑战西方的主流经典，为其注入新的可能。更重要的是，它也有可能松动那种既定的少数与多数的对峙，有望将两者容纳新变为一种更具“世界性”的“本土”体验。

应该说，全球语境下，国家文学和民族文学的观念已经渐渐丧失其权威性和概括力。跨太平洋/大西洋的文化位移，特别是其中的(后)移民/遗民潮，更是见证了多种文化观念在某个具体时空中冲撞、交融的事实。或者我们可以推论说，民族也罢，国家也好，从来都不是什么不容触碰的图腾禁忌，其吐故纳新、延异播散，终有一天会将自身变得面目全非。王德威说，“如果遗民意识总已暗示时空的消逝错置，正统的替换递嬗，后遗民则变本加厉，宁愿更错置那已错置的时空，更追思那从来未必端正的正统”，从而将“无”化“有”，另起炉灶地带出一种将“错”就“错”的可能(15)。套用这样的理解，我们不妨说，全球视域下的文化和人口位移，未必要受困于某一具体的政治疆界和时代格局，拥抱非此即彼的土地意识和时间观念。透过不断地勾画同时也拆解那个“想象的共同体”(imaged community)，移民和后移民们，在其生活的本地，建筑着一套似幻非真的历史记忆，叙述出一番破碎的文化经验;在记忆与遗忘之间，不断去辩证和超越异乡与母国的伦理限度和情感基调，挑起一种“后忠贞论”(postloyalist)的可能(16)。正如张英进在分析罗卓瑶的移民电影《秋月》结尾处那未能背全的诗词时所指出的：“这种背诵的努力本身就是一种主动的标志，一种对抗记忆遗失的尝试，一种向其祖先的致敬。另一方面，我们也可以这样认为，慧是有意识地从记忆中抹去了这首诗词的其余部分……以这种方式解读的话，她的不记得便成了对意识形态质询力量的一种反抗行为：她之所以唤起中国文化的象征只是为了与其断绝关系，将它留在碎片与废墟之中。”(17)

这里，张英进的讨论仅仅揭示了离散族群与其文化母国间欲拒还迎的关系，我们或可进一步说，这种模棱两可的姿态，也同时出没于其与此时此地的关联之中。一方面，被记忆和背诵的诗句，以文化望乡的方式，拒绝着彻底地他者化或西方化;另一方面，被遗忘和抹去的诗行，则试图淡化历史的印记，以改头换面的方式融入异地他乡。正是在这样一种欲进入而不完全进入，想超脱又不完全超脱的状态下，后移民在在见证了碎片的价值，强有力地解构着自我、他者、东方、西方、世界的整一架构，呼唤出一种“微弱的本质主义”(weak ontology)。

这个观点，原先是学术界用来反击文化相对主义者的，因为文化相对主义者拒绝承认一切的普遍性，笃信事物都是被绝对差异包裹着的。此种论调，无疑会令比较文学学者难堪，其念兹在兹的“可比性”，甚至整个学科的理论根基，在某种程度上，都建基于不同文学和文化异中有同、可以相证互识互补这种认知的基础上。当然，比较文学学者也不可能天真到以为，一切文化都可以透明地、等值地兑换，所以才提出这种“弱的联系观”来解释文化间存在的近似性和对等性。此外，“弱的本质论”也对那种过于强调历史性和人为建构因素的思潮提出了质疑。无论是历史性，还是人为建构，都是为了强调一种现实的具体性，这种具体性是不能被简单地对接和等同起来的。因此，当全球化带来文化的平面和整一之时，有的理论家们就力主重返时代现场，依托历史记忆，来维持独特的自我。这种观点的潜台词，正是历史的不可替代、不可复制以及不可比较。但问题是，我们不能将历史同负载历史的媒介，譬如文字、图像、影音等等，混同起来。换句话说，历史不等同于具有历史印记的文化产物。事实上，当刘禾提出语言与语言之间不可能透明地互译和交流之时，她就多少有点混淆了两者。其中的问题在于，一是黄兴涛所讲的夸大了“虚拟对等”和“不可译性”，以不是百分之百的对等来否定基本对等、大体相当的存在之外(18)，二是放大了，或者说单一化了历史不可替换的本质，忽略了其表现形态的多样性，以及这些形态本身所具备的跨文化比较的特性。

正是出于对以上观念的修正，近期金雯提出了“多元普世论”(pluralist universalism)的看法。通过建构一种“多元文化虚拟叙事”(fiction of multiculturalism)的框架，她别出心裁地将郭亚力(Alex Kuo)、严歌苓、阿拉米丁(Rabih Alameddine)、张承志这些亚裔和中国作家放到了一个平台上予以讨论，不仅追溯文学翻译和传播的历史，也分析它们与政策性话语和多元文化政治理论间的关联，提出了中美两国在后冷战时期族裔文化政治上的可比性问题(19)。这里，我不想过多地复述其观点，而是想特别提出，翻译在这样一种全球政治和文化网络中的价值问题。诚如作者本人所指出的，像严歌苓这样的作家，其作品同时以翻译和原文的方式在国际文化市场上流通，表面上它们各有专属，分别指涉着不同语境中的文化政策，同时也受到不同的评价，但是，这两组信息不是彼此隔绝而是互有影响的。过去我们总是热衷于用安德森(Benedict Anderson)“想象社群”的观念来追查民族国家起兴之际，报章媒体以及由此而生的文本阅读，所带来的一种虚拟的共感和生命连接。如果继续套用这种说法来看待多元文化下的翻译，我们是否可以说，全世界的读者们正在以“微弱本质”为特征的文本的引导下，建构着一种世界文学，以及全球共同体?如果这种看法成立，那么是否意味着“世界文学”及其内部构造存在的一种“微弱”的联系?这种联系在什么意义上达成，又在什么情况下消弭?这个全球共同体，同一般的民族国家之间又存在怎样的关联和不同?

当然，在有限的篇幅中我们根本无法回答这些问题，但是，“多重缘起”的观点显然值得我们重视和参考。提出其多重缘起的可能，其初衷同样在于打破国家文学的封闭结构，尤为重要的是，试图指出西方对东方的改编“不仅仅是迷恋‘他者的象征符号’，而且是以语言的方式来接近可以确知的文化真相”(20)。这正是黄运特在《跨太平洋位移》一书中提出的，以语言问题作为切入点，来探讨美国对中国文化的调用历史。以语言为中枢进行讨论，首先肯定有其理论上的设计，此即鲍厄斯(Franz Boas)所提的“语言和文化人类学理论”。这个理论，有效质疑了那种认定在种族、语言和文化之间存在天然、生理联系的殖民思维，“即提出没有必要假定每种语言和文化天生对应着某个特定的种族，抑或每个种族及文化必然局限在一种语言之中。简言之，这三个现象随时可能产生紧密关联”(21)。通过凸显语言的人为构造，而非生物本性，鲍厄斯显然使我们可以快速补充上面提及的刘禾“跨语际分析”的缺陷问题，即尽管过分强调人为性有可能造成翻译文化的虚无主义，但也有力质询了那种不假思索的生物语言学观念，以及渗透其中的对他者文化的蔑视。其次，从语言出发的考察，还有助于揭示跨文化研究的现实性和具体性。过去的跨文化讨论，总是倾向于展示抽象意义和文化层面的交互，即migrations of cultural meaning，但从具体的语言出发，则有望将这种抽象性落实到更为可感可知的层面，此即黄运特所说的“文化意涵的文本位移”(textual migrations of cultural meaning)(22)。借着探索汉语的语言模式、汉字构造、语体色彩、语言质料及文字意涵，如何在一种镜像意义、现实挪用和人为创化及翻译删减的层面上，具体地参与和构造美国文学及其文化思维，黄运特实践了他所追求的那个对文本本身及其历史灵活性予以重现的工程。

不过，比起韩瑞(Eric Hayot)以主题学的方式来处理西方对中国及其形象进行想象的研究(23)，我们不得不说，黄运特的研究仍有其局限：第一，这种挪用对西方而言，意味着迂回进入和重塑自我，但是对中国而言，其价值是什么，作者语焉不详;第二，在方法论上，作者是否还是被某种不自觉的对等性所限制，例如文类的对称和学科的对应等等。韩瑞以“同情”为例，不仅有效证明了一个假想的“中国”观念，是如何帮助西方思考和理解众多有关现代生活的重要概念，其中包括世界历史、宗教融合、国家与个人、自然与尚古、身体与自我的关系等等，而且还表明这些观念并非单纯的欧洲式事件，对于理解中国的思想论述，它们同样扮演了重要的角色。对于后者，韩瑞突破了仅从单一历史文献或文学记录中取材提炼的论述方式，融小说、医案、游记、照片、绘画等材料于一炉，打破了比较文学研究中不成文的对称结构，以及这种结构背后的霸权模式，即以poet召唤诗歌，fiction引导小说，将非英语世界的文字文本进行文类上的强行切分，而无视这些“文学”文本的演变史。

以往的比较文学学者惯于强调人同此心、心同此理的学科情感基础，认为文学的核心和出发点是情感，文学是具备可比性的。但是，需要追问的是，这些情感是否总是平等的，而且能够平滑地、不带任何意识色彩地传递到另一个国家和民族的人民那里?而在那里，人们又是否愿意不怀任何成见地接受它们，并与之产生共鸣呢?也许，情感并不是没有国界的，或者说至少有它的力有不逮之处，那么，在这个意义上，试图通过阅读来达成一种共同体的愿景，是否可能实现呢?世界文学真正的凝结力又在哪里呢?到底该用一种怎样的阅读模式和阅读体验，才足以把星散的民族、国家文学从其旧有的标签中解放出来，变成一种普遍财产呢?无论是有解，还是无解，相信正是对这些问题的不断追问，将有助于我们深化对“世界文学”的认识，把它从一个客体，变成一种刺激、一种意识，不断地回顾、反思中西文学的关系史，也反省后民族、后国家时代新的国际关系和文化交流，从而打开我们认识和解读海外汉学的更大空间。