探讨东方主义和汉学主义的区别，反思当下的世界文学理论

拜伦式的东方主义及其在东方的影响，说明了中国知识分子在接受西方的东方观时的立场，其中的两种东方主义存在差异。萨义德的东方主义对于西方的东方学有深刻的批判和理论建树，同时也有自身的盲区。“汉学主义”作为一种替代性理论具有其独特之处。探讨东方主义和汉学主义的区别是为了反思当下的世界文学理论，并借以思考近代以降的中国文学、中国学术与西方世界的微妙关系。

一、两种东方主义

1902年，梁启超在其小说《新中国未来记》中写到了一个场景，一个叫陈猛的人在中国辽东一个客栈里吟唱了英国诗人拜伦的一首诗。[1]小说中抄录了拜伦的英文诗作，并附有梁启超用自创的一种骚体诗对该诗的翻译。陈猛唱的是拜伦《唐璜》中的“哀希腊”一段。当这部作品在《新小说》上连载时，同时印行的还有对具体情节和人物的评点。陈猛吟唱拜伦诗歌的这个细节下面，附有狄葆贤的评点：“此诗宛如对中国人的说法，宛如对在旅顺之中国人的说法。”[2](P81)这种观点在正文部分还有进一步的展开。小说通过李去病与黄克强的对话指出，该诗来自拜伦的诗篇《渣阿亚》(Giaour，现译《异教徒》)。黄克强后文还有一段评论：“摆伦最爱自由主义，兼以文学的精神，和希腊好像有夙缘一般。后来因为帮助希腊独立，竟自从军而死，真可称文界里头一位大豪杰。他这诗歌，正是用来激励希腊人而作。但我们今日听来，倒像有几分是为中国说法哩。”[2](P82)梁启超借摆伦(即拜伦)的诗歌来浇个人块垒，表明自己对未来中国的种种担忧。梁氏将拜伦的《唐璜》误当成了拜伦的另一名作《异教徒》，而且刻意地以“过去的希腊”来象征“现时的中国”，所以歌颂希腊的光荣历史、哀悼其在当下被奴役的处境，指向的正是晚清中国内忧外患的危险处境。梁氏借书中人物说出：“此诗虽属亡国之音，却是雄壮愤激，叫人读来精神百倍。”[2](P84)在这里，拜伦及其笔下的东方抒情诗，变成了一种符号，被东方的知识分子当作一种拯救中国的资源——尽管二者笔下的东方符号，其所指的想象场域并不相同。

《异教徒》一诗，又题为《土耳其故事断片》，诗中的异域情调都可归类在“东方”这个符号下面，然而拜伦诗中的“东方”其实离欧洲并不遥远。除《异教徒》一诗之外，拜伦还创作了一系列的东方叙事诗，包括《阿比道斯的新娘》《海盗》《莱拉》《柯林斯的围攻》等长诗。这些诗作除了描绘东方之外，还制造出了一批“拜伦式英雄”，他们孤傲、狂热、浪漫，却充满了反抗精神。而当拜伦的诗作远游东方，被中国近代知识分子接受时，拜伦和拜伦式的英雄，却变成了“大豪杰”“豪侠”。拜伦的侠客形象，在上文提及的梁启超的《新中国未来记》中已形成，在《新小说》杂志的第2期，内封上便附有拜伦的相片一张，并有梁氏的按语：“摆伦……英国近世第一诗家也，其所专长在写情，所作曲本极多，至今之最盛行者，犹为摆伦派云。每读其著作，如亲接其热情，感化之力最大矣。摆伦又不特文家也，实为一大豪侠者。当希腊独立军之起，慨然投身以助之，卒于军中，年仅三十七。”[3]1907年，鲁迅在《摩罗诗力说》中提及拜伦的《异教徒》时指出：“前者记不信者(对回教而言)通哈山之妻，哈山投其妻于水，不信者逸去，后终归而杀哈山，诣庙自忏;绝望之悲，溢于毫素，读者哀之。”[4](P77)在鲁迅的笔下，拜伦的《异教徒》虽由瑰词丽藻编织而成，但仿佛是一部武侠小说，有着扣人心弦、引人入胜的情节。拜伦和拜伦式的英雄，就这样被接受为“豪侠”的形象。这种形象的变形、改造，正是我们当下研究比较文学与世界文学的课题，这个与“东方”书写相关的主题，不禁促使笔者重新思考世界文学与东方话语之间的种种关系。

被截然划分的东方与西方，现在指称的是广为接受的地理概念，但其实是一种文化上的乃至政治上的概念。或者，毋宁说是一种文化想象的创造物。拜伦诗中的东方，可能是指阿尔巴尼亚、土耳其、埃及，或其他在欧洲边缘的地方，离亚洲、离中国还远得多。而萨义德在《东方学》(Orientalism)中论及的，则不包括东亚或东南亚。因而，我们为何研究东方话语，这与比较文学的课题有何关系?这是值得深思的问题。

追根溯源，东方主义有两套话语，一套是现今学界熟知的萨义德的后殖民批判思想，另一套话语产生更早，那便是拜伦的“东方主义”。然而，这种划分可能也有问题，因为拜伦等浪漫主义作家的东方主义，可能与早期的东方学有一定的关系。西方早期东方主义书写中呈现的“中国形象”，正是比较文学形象学密切关注的对象。形象学研究的是他者的形象如何被呈现、变形、再接受或再生产。这当然与世界文学研究也有极为密切的关系。例如，十七八世纪的欧洲人如何想象中国的形象。他者或异国的形象，其实是一种社会集体想象物，有着传统历史文化的积累沉淀，也有着现实的直接诉求。利科的形象学研究表明，文化想象中的“他者形象”具备了两种重要的功能，一是意识形态，一是乌托邦。[5]前者即对他者的文化想象中展示出一种意识形态的诉求，后者则表现为一种不切实际的乌托邦想象。拜伦和萨义德两人的东方主义，正是分属于这两者。与形象学研究类似，萨义德的东方学理论，主要是聚焦在“意识形态”批评的一面，而拜伦的话语和书写则是一种近乎乌托邦的想象。

早在1880年初，拜伦便率先使用了“东方主义”(Orientalism)一词。拜伦用该词来指称文学创作中对东方的习俗、惯例等方面的迷恋或书写。这个“东方”是欧洲之外的他者，而这种“书写”是在欧洲的政治斗争之外的想象，带着一种浪漫的、异教的、异国的情调。这个被想象和书写出来的“东方”，有着独立于欧洲之外的一种传统，有着独特的价值观念，被第二代浪漫主义者所称颂，比如华兹华斯便将“东方”直接等同于美学上的“崇高”，而柯勒律治也将东方看作一种诗歌写作的灵感来源(比如柯勒律治的《忽必烈汗》)。拜伦的东方书写呈现出一种非常独特的东方。这个想象的东方，作为西方的对立面而出现，以作为批判的参照标准。周宁曾指出：“赛义德的《东方学》……遮蔽了另一种东方主义，一种仰慕东方、憧憬东方、渴望从东方获得启示甚至将东方想象成幸福与智慧的乐园的‘东方主义’。这种肯定的、乌托邦式的东方主义，比后殖民主义理论所批判的东方主义历史更悠久、影响更深远，涉及的地域也更为广泛。”[6](P5)这正是我们这里讨论的拜伦式的东方主义。然而，拜伦式的东方主义想象，并没有演变成一种批判性的理论，而仅仅是一种外在于欧洲的文学想象和再现。拜伦认为，对东方和西方不同的反思，可以为诗人提供某种灵感，他的这一观点随后也产生了一定的影响。与萨义德相反，拜伦将“东方”解释为一块非常肥沃的土壤，关于英国人身份的许多重要理念，也都能于此产生。在东方主义话语中，两人看见了不一样的东方，拜伦瞻望到充满希望的未来，而萨义德回望的却是悲惨的过去。

二、《东方学》：洞见与不见

虽然拜伦的“东方主义”思想带着积极的和反思的意义，但是该词在1978年被萨义德在《东方学》及其后殖民批判理论中大加发挥之后，迅即变成了一种批评术语，也形成了一个饱受争议的后殖民领域。萨义德东方学理论的有效之处，不仅在于重新审视东方的历史和现状，也可借以批判和思考全球化时代西方话语的霸权及其对他者造成的不合理压迫。1848年，马克思、恩格斯在《共产党宣言》中讨论到全球化世界市场的开拓如何促成一种类同的世界文学的产生。[7](P35)自18世纪世界市场开拓以来，东方主义话语在文学中的再现，正可以观察、(重新)评价和(再)发现世界文学现象的复杂性和独特性。萨义德的东方学，涉及了地理、权力和文化再现之间的种种休戚相关的联系。哲学家黑格尔是东方学学理层面的开创者，而萨义德将其发展为一种批判理论，即将东方提升成一种话语机制，并重新审视东西方及其关系。在萨义德看来，“东方学”至少包含了如下三个层次的内容：(1)作为一门学科;(2)一种将东西方二元划分的思维方式;(3)作为一种话语方式，或一种意识形态，是西方控制、重建和君临东方的一种方式。要之，“东方学”变成了西方殖民东方，以及对东方进行帝国主义侵略的有效工具。萨义德对“东方学”的界定表明，文化的、资本的西方/欧洲(及其知识生产者)如何利用其自身与东方的巨大差异，以加强其优胜的观念，层层积累起了一套统治话语，为西方列强在东方的帝国主义行径辩护。东方主义话语，帮助了近代以降的西方殖民者、侵略者，入侵、统治并改造东方，并最终使东方变成了西方想象的东方。至此可知东方主义话语的建构涉及了三个层次，依次是：认识东方，建构东方，最终统治东方。

持平而论，萨义德在《东方学》中对东方主义的产生、发展进行了深入的分析，并且明确地批判了东方主义所包含的西方中心主义，开创了后殖民批评研究的领域。萨义德一直秉持这样一种立场：每一种文化的发展和维护都需要一种与其相异质并与其相竞争的另一个自我的存在。自我身份的建构——因为所谓的身份，不管是东方的，还是西方的，法国的还是英国的，不仅是显然的集体经验之汇集，最终都是一种建构——牵涉到与自己相反的“他者”身份的建构，而且总是牵涉到与我们不同的特质的阐释与再阐释。自我身份建构或“他者”身份建构不是静止的，很大程度上是一种人为建构的历史、社会、学术和政治过程。[8](P426～427)他立足于“多元文化”的文化立场，批判了潜藏于东方学中的西方中心主义和“二元对立”的思维模式，主张在西方与东方之间建立多元文化的对话与共生的新型关系。《东方学》对于重新思考世界文学有诸多启示，正如萨义德的学生穆夫提所指出的：无论我们如何理解世界文学——单一的或多元的世界文学观念，又或者世界文学是文学文本的所有总体，又或者如达姆罗什(David Damrosch)把世界文学当作超出“文化起源地”而流通的一种特殊文学，都不应该忽略全球权力关系在其时的文学中所起的作用，尤其是欧美的文学机制借助现代的世界文学，来建构社会关系等级和身份。[9](P178)

《东方学》一书充满洞见，也存在一些“不见”。《东方学》的批判对象仅限于19世纪以来西方对近东与中东阿拉伯地区的研究，而真正地理意义上的“东方”则还包括远东的亚洲地区、非洲地区与大洋洲地区。尽管作者也意识到东方学应该涉及更长的历史以及更广的地域，甚至是整个西方权力所涵盖的范围，但那已经不是其《东方学》所能达的范围了。相比于西方的基督教文明，要对东方进行研究，则绕不开伊斯兰文化、佛教文化和中国的儒教文化，然而萨义德却并没有涉及东方的文化观念，也因而无法更全面地解释东西方长期以来的敌对状态及其因果。

其次，萨义德的文本研究存在一定的局限。他所讨论和引证的文本几乎都是以英语写成的作品，却缺乏非英语的第三世界国家的文本分析。18世纪世界市场开拓之后，许多文本都是跨国流通的。在整个世界体系中，第三世界、边缘国家的优秀作品，或许很难但还是能够通过翻译而进入西方世界。然而，也许是地理环境与意识形态的原因，或者是萨义德本人研究的局限，《东方学》中几乎看不到东方这个他者的自我表述，即是说，东方并无言说自我的能力，需要西方为其言说。这恐怕并非事实。

其三，萨义德在《东方学》中一再强调，由于西方帝国主义和意识形态霸权影响着对东方的研究，哪怕学者力图从一种更为客观的角度对东方进行观察研究，但其叙述最终屈从于西方的意识形态霸权，成为一种带有西方中心主义和种族主义的话语。那么，我们该如何看待双重身份的作家作品问题?以萨义德本人为例，他来自东方，但又是西方的学者，使用的是西方的话语系统，接受的是西方意识形态的熏陶，那么他特殊的双重性身份便使人感到疑惑：《东方学》究竟是西方学者在西方的文化环境下对西方所建构的东方形象的反思，还是东方人面对西方所想象、建构的虚假堕落的东方的一种反抗?作者的立场更偏向于西方还是东方?又或许这种二元划分本身也是一种谬误?

最后，萨义德将东西方之间的问题抽象化、简单化了。东方学，不仅是西方的想象与叙述，而且还包含了众多的东方知识与帝国权力。西方学者对东方的叙述难道一直是单一同质的吗?难道西方眼中的东方就没有任何的积极性意义吗?以中国为例，西方话语中的中国形象从历时看是变化的。《马可波罗行纪》把东方中国描述为遍地黄金、充满香料的国度;拜伦的东方是浪漫的，拜伦式的英雄具有强烈的反抗精神;而庞德自称是“儒教信徒”，在其诗作《诗章》中将中国的古代君王描绘成道德高尚的圣君。在他们的心中，东方/中国是一种乌托邦式的建构，其作用是作为一种文化标准来批判西方。由此可见，东方主义并不是单一的同质性结构，它本身是具有多样性的。另外，萨义德认为东方主义是在西方帝国主义与殖民主义的权力压制下产生的，然而，霸权话语本身也处于一个不断形成的过程之中，而在这个过程中，东方并不是处于一种被动接受的失语状态，而是存在对西方权力抵抗的可能性。

三、汉学主义：一种替代性理论

既然萨义德的东方主义并未论及中国，那么我们该如何进行中西方比较研究，又怎样对待跨文化研究之中遇到的东西方差异呢?顾明栋的“汉学主义”提供了一种新思路。顾明栋曾指出《东方学》的两点不足：一是未注意到他者参与到东方主义的建构中;二是自我东方主义化。第一点，可追溯至德里克对东方学的严词批评。德里克指出研究者“极少关注被殖民者在殖民心态和自我殖民化过程中扮演的角色”[10](P15)，这也是斯皮瓦克所指出的“知识分子在同化他者过程中的同谋角色”[10](P15)。此外，东方主义在中国语境的不适应还有如下两方面：(1)中国从未被西方完全殖民过;(2)汉学和国学，很难被当作一种殖民话语。顾明栋有感于东方主义以及后殖民主义均以政治为导向，以意识形态为出发点，极为容易引发无益于学术的文化战争，因此意识到需要一种新的不同于东方主义的批判理论。

顾明栋将西方关于中国的知识生产，分为前后两个时段。早期是黄金时代，纯粹是为了了解中国，不存在知识的异化。然而，笔者认为，这种判断委实令人生疑，因为无论是误读也好，美化想象也罢，都是一种异化。早期西方人的所谓了解中国，是通过想象，而非实际到访考察而得出的结论。而且，当顾明栋在盛赞利玛窦的“迁就主义”策略，并认为这种迁就主义的消失标志着汉学主义的开始之时，他并没能好好地理解耶稣会士等早期接触中国的西人对于中国的误读、想象和策略性的现实处境，以及背后满满的政治意味。无论是在文学作品《中国孤儿》还是在论述世界历史的宏大作品中，伏尔泰都承上启下地发展了马可波罗在其举世闻名的游记中的浪漫主义倾向，塑造了理想化的中国形象。这其实与上文我们论及的拜伦式的东方主义相似。然而，伏尔泰的观念里，仍是黑格尔式的评判：中国是停滞不变的。伏尔泰有如是说法：“这种辉煌的状态，已经维持了超过四千年，但是在律法、行为、语言，甚至时装和穿着的样式方面，都没有丝毫重大改变。”[10](P106)这种评判是错误的。这一思维方式至今犹存，比如有许多西方学者，尽管对中国传统所知有限，但仍敢轻而易举给中国横下结论，指责中国缺这少那，而评判的唯一参照体系只是西方。

毫无疑义，跨越地域的文化研究以及一个地域面向全世界的知识生产都会产生异化，但顾明栋希望学者不应该从政治的、霸权的角度出发单方面建构研究的对象，也不应该单纯地用二元对立的思路对待中方和西方的文化知识。提出汉学主义的目的，是通过探讨文化无意识在知识生产中产生的巨大作用，以打破过去以东方主义为代表的西方研究中国的固有范式，从而促进和鼓励中正客观的中国知识生产。

我们有必要对顾明栋的“汉学主义”所涉及的相关内容，做一分殊解释。(1)顾明栋认为其提出的汉学主义，也是西方对中国的构建，但是和以推进殖民主义为核心对东方单向构建的东方主义不同，汉学主义则是中西方双边共同参与的，甚至是世界语境下全球知识分子共同参与的文化产业。(2)顾明栋提醒人们要警惕和反思西方的知识生产。汉学主义研究的正是西方关于中国的知识生产机制，并对其进行批判性的回应。正如顾明栋所言：“汉学主义的首要焦点是产生于中西研究中的问题，次要关注点是在非西方包括中国在内的中国知识生产中出现的种种问题。通过分析中国知识生产的问题性，揭露其背后的内在逻辑。汉学主义的研究试图发掘一些灵感与洞见，从而为关于中国的知识生产提供更为科学、客观、公正的方法。”[11](P11)(3)与萨义德的东方主义是一种意识形态批评不同，汉学主义是去政治化和去意识形态化的，是一种自我反思的批评理论。汉学主义的提出，是为了在多元文化环境下，以一种无偏见的、客观公正的态度来正视中国文化与世界的关系，是让中国得以更好地表述自己。(4)汉学主义导致了中西方研究的知识的异化，类似于东方主义中西方对东方的构建。与东方主义中的单向构建不同，汉学主义导致的知识的异化是复杂的，究其背后深层次的原因，是包含了“知性无意识”“学术无意识”“认识论无意识”“种族无意识”“政治无意识”等一系列的“文明无意识”。

总之，根据顾明栋“汉学主义”的定义[10](P7)，“汉学主义”实质上是一套综合的知识体系，即西方因其对中国的矛盾印象形成的中国知识、中国人对待自身文化与文明的态度以及学术界在汉学和中国研究中的研究方法与不同反应等现象所形成的一种内在机制。正如他一再强调的汉学主义与东方主义和后殖民主义的重大区别：汉学主义并不是一套批评理论，而是一种认识论与方法论，归根到底也是一种文化的无意识。他将这种理论内核的落脚点放在了“无意识”之上，将汉学主义与东方主义区别开来。东方主义往往在批判政治社会等因素导致的主观主义，但顾明栋认为，那些失真描述、误读、异化，或直接称为汉学主义化的现象，并非主观刻意造成的结果，而是显性主观主义在观察和处理有关中国的材料以及汉学知识时，在认识论和方法论上的盲点和偏颇，而这偏颇的根源，便是“无意识”。

四、旅行中的理论与文本

本文讨论东方主义、汉学主义的意义不止于这两种理论本身，而更在于通过重新梳理两者来观察它们对于当下研究世界文学理论有何启发。在歌德的理念里，在世界文学的平台上各国文学充分吸收外来精华，而民族文学像德国文学将扮演着光荣的、美好的角色——即民族文学同时能保持自身的特色，甚至变得更加强大。[12](P3～4)可惜，这种理想主义在全球化的当下是难以存在的。与此类似，萨义德认为当代批评理论，往往是徒劳无功的，现实的理论活动往往激烈而折中，与社会和主导话语之间难以建立联系。这种令人失望的批评现状，正是他理论的出发基点。萨义德在其著作《世界·文本·批评家》中谈及了“理论旅行”，所谓的理论旅行关注的是理论在时空中从一个语境到另一个语境的旅行和转变，以何种方式进行、如何具备说服力、旅行过程中遭遇了哪些变化，最后在目标语境中产生了何种意义?后来达姆罗什便从萨义德的理论出发，重新界定了“何谓世界文学”。因而可以说，萨义德对世界文学的贡献至少有如下两个方面：(1)萨义德的学生穆夫提提醒人们，以往的世界文学研究，“似乎忽略了文学机制在构建现代世界社会关系的等级和身份中所起的作用”[9](P174)。而这正是萨义德的东方学理论所着力的地方。“对萨义德来说，东方主义是现代西方帝国主义在全世界构建同一性的真理假说的庞大的文化(更加具体地说是语文学)机器的代名词。”[9](P178)在文学方面，这种基于一种同一性的文化/文学，正如马克思、恩格斯所讲的“世界文学”。(2)萨义德影响到达姆罗什的世界文学理论的生成。达姆罗什在论证“什么是世界文学”时，指出所谓的世界文学是指那些跨越了其原有语境而积极地存在于他者语境中的特殊文学，用他的话则是“世界文学是民族文学间的椭圆形折射”[13](P309)。达姆罗什这样解释“椭圆形折射”这个源自物理学的概念：“源文化和主体文化提供了两个焦点，生成了这个椭圆空间，其中，任何一部作为世界文学而存在的文学作品，都与两种不同的文化紧密联系，而不是由任何一方单独决定。”[13](P311)萨义德的文本旅行理论，解释了文本从源点到流通，遭遇到新语境，被有条件地接受或抵抗，并最终在新语境中本土化的过程。这种过程，涉及源点和源语境，也涉及翻译或流通的过程(如何移植、传递、流通和交换)的复杂情况，新语境的种种复杂反应，以及最终的接受和重生。与此类似，达姆罗什看到了世界文学作品所承载的民族标识，也更看到了其在过程和新语境中的变形。

萨义德提出的文本或理论的旅行机制确实具有极强的解释力，也可用以看待东方主义中的文学再现、汉学主义中的集体无意识，而且也与世界文学密切相关。世界文学的产生，几乎就可以视为一种文本的旅行——文本从源生语境到另外一个语境生根发芽。这也能够解释为何拜伦在英国文学史上虽非第一流的诗人，但是在世界文学领域却是第一流乃至超一流的诗人，其中一个原因是他所塑造的“拜伦式英雄”的文学形象，较易引起世界各地弱小的、边缘的国族子民的共鸣。然而，我们还应该看到这种现象背后的客观原因，即拜伦、其生平所为和诗歌中的文学形象，在旅行的机制上便占有了极大的优势。

东方主义的建构和发展很典型地反映了理论与文本旅行的机制。东方学的建构从东方的实体出发(源点)，跨越了时空的距离，在西方特定的条件下作为他者被表述和建立起来。在这个过程里，东方实体在被表述的同时也融入了西方的语境，从而发生改变。而它的发展过程，自然离不开一代又一代东方专家的演绎建构。后人不断征引前人的权威表述以建构东方学。表述和文本的征引与解读是必然存在落差的，而表述和文本与现实已经存在落差，再加上东方现实的表述来到西方，又多一分落差和变异。所以实际上，东方主义的本质就是一个经过旅行后的理论和表述。东方学体系的建设日益完善;而真正的东方实体则渐渐为东方学掩盖，很多地区成为“东方化”的东方，成为东方学的实践和确证对象。

本文讨论东方主义、汉学主义的目的在于最终考察其对当下讨论世界文学研究的启示。萨义德的东方主义是一种后殖民理论，其讨论并未曾聚焦于中国或东亚，而且后殖民的语境与中国的现实也并不尽然贴合。从这方面讲，顾明栋的汉学主义正是其替代性理论，可用来解释与中国相关的许多问题。一种理论，有其生成的语境，有其移动的轨迹，也会产生种种因地制宜的变化，甚至应和了当地语境而产生了新的意义或兼顾了新的功能。这便涉及了文本、理论或观念的旅行。这种现象正与时下讨论极为热闹的“世界文学”密切相关。达姆罗什的世界文学概念，其实便是一种“旅行的理论”的衍化概念，其弊处在于使世界文学研究变成了传播学的变种而遭人诟病，而优处则在于以一种流动的、变化的概念来重新看待国际市场中文学现象的复杂性。因而，本文篇首提及的两种东方主义，正好作为借鉴来观察世界文学与中国文学语境的关系。拜伦的诗作所呈现的东方主义想象，与萨义德同中有异，而汉译拜伦诗作则可看作一种文本的跨国界旅行，这正好构成了本文讨论的东方主义想象和文本旅行的主题。汉学主义作为一种东方主义的替代性理论，以及我们对二者关系的种种深入讨论，正可借以反思在当下语境中中国文学及中国学术与西方世界的种种微妙关系。