王恒人生系统小说(王恒人生系统小说笔趣阁)

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2022年4月27日，应悦读书社之邀，南京大学哲学系刘鑫老师以线上会议的形式为同学们带来题为《时间与运动、时间与存在、时间与生命——西方哲学传统中的时间研究范式》的讲座，也即“多学科视野中的‘时间’——百廿校庆系列讲座”的第四场，并和与谈人南京大学哲学系王恒老师、清华大学人文学院哲学系瞿旭彤老师、中国社会科学院哲学研究所邓定老师以及聆听的同学展开精彩对话。讲座主持人由哲学系2020级本科生、悦读书社社员黄澜欣芸担任。本期推送刘鑫老师和三位与谈人的精彩讨论和答观众问。

与王恒老师对谈

王恒老师作为“与谈人”发言

王恒老师首先从理性与信仰的关系谈起。信仰不属于认知，它是启示的，超出人的理解范围。但在基督教哲学中，或者说在神学中，还是有一些不太一样的地方。基督教是理性的——基督教的神学、至少其哲学是理性的，否则就没有theology这样的问题。奥古斯丁认为基督教就是真正的哲学，这一观点基于对当时哲学的基本理解，他从这个角度回溯古希腊的哲学家是如何与真正的哲学靠近的，由此评价哪个哲学家是真正做得好的，他认为古希腊的柏拉图就很厉害。在这个意义上，我们要更多关注基督教当中理性的面向。其次，王恒老师指出，上帝存在的问题实际上就是灵魂或人格的问题，只不过西方哲学传统以上帝的方式构造、理解、形塑了我们理解自己灵魂的面向。在西方哲学中，灵魂是一个基本的预设。如果我们真的想理解西方哲学、西方思想中的时间，那就首先要理解、领会这种对灵魂的预设。这绝对不是非理性的宣扬宗教或者宣扬信仰。实际上，只要是人类，就必须以灵魂的方式存在。我们生活在意义世界里面，这个意义世界就是我们灵魂的世界。

在这个意义上，我们虽然可以讨论纯粹客观维度上的物理时间，这与以灵魂作为预设的主观意义的时间是两个不同的维度。然而，不能说客观的时间是理性的，灵魂的时间是信仰的。一方面，科学只是理性中的一个方向；另一方面，灵魂也可以用理性的方式理解。康德在《纯粹理性批判》中讲到先天综合判断，讲了数学和物理这些自然科学在什么意义上才能成为科学，但这也只是人的整个理性能力的知性阶段。换个角度来说，我们这样讨论主观时间到底有没有什么科学的依据？在什么意义上讨论的是一个科学的问题？这就会涉及到对学科的理解问题。

历史地看，学科分类，尤其是社会科学、人文科学，实际上是在19世纪中后期到20世纪初才逐渐成型的。这些学科都面临着一个问题：主观的、生命化的东西在面对客观化的、量化的自然科学时如何保证自己的科学性。所以在学科的意义上，主观时间、客观时间实际上是基于自然科学和关于人的生命科学，或者在作为生命哲学的心理学意义上的区分。讨论时间问题就大致会有这样两个路径。

时间是生命的一种呈现方式。过去、现在、未来在奥古斯丁的意义上，就是人的生命的展开，是人对自己一生的同一性的获得。如果人没有过去、没有记忆，他就不是他自己；如果他自己没有任何对未来的规划与愿望，他大约不久于人世。在这个意义上，时间就是生命本身。从现象学的角度看，感知本身就是时间性的。我们可以对各种各样的运动进行度量。但是当我们真的去领会时间的时候，必须是在过去、现在、未来的意义上，在生命的感受的意义上，才能真正理解它。

最后，王恒老师向刘鑫老师提出了一个问题。在亚里士多德或其他任何一个传统里，哲学家们是如何对灵魂预设之于时间问题的意义进行具体说明的，以及当他们用灵魂根据“在先”和“在后”度量运动时，这个“在先-在后”具体如何进行解释，是否与时间本身出现循环解释。

刘鑫老师对王恒老师的问题进行了回应。刘鑫老师认为，哲学家首先是相信灵魂存在的，差别在于怎么规定灵魂。在刘鑫老师看来，哲学家在不同的时代给灵魂以不同的规定性，并且希望人类朝这个方向去塑造自身。柏拉图的两个世界理论给出了一个纵向维度，除了经验世界之外，还有一个超越经验的理念世界。这个纵向维度才是人之为人的上限。人位于动物与神之间，动物性是人的下限，而神性是人的上限；教育的功能恰恰在于怎么把人从下限提升到上限。因此，如果有所谓“灵魂预设”的话，预设的不是存在而是灵魂的本质，哲学家的争论在于要以何种方式规定灵魂的本质。

刘鑫老师回应王恒老师的问题

其次，关于“在先-在后”的问题，刘鑫老师也作了补充。它们首先不是时间性的。亚里士多德认为，实体的运动是先经过A点，再经过B点，这两个点有一个先后关系。但事实上这两个点是共时的，这个先后关系不表现在空间上，所以只能把度量者引进来。但是，阿维森纳认为只有一种在先在后，就是时间性。他把灵魂度量去掉了，变成了循环论证，并且说时间先后就是运动的起点和终点，把时间空间化。所以，物理时间就把时间空间化，越解释越像空间。

与瞿旭彤老师对谈

瞿旭彤老师与刘鑫老师对谈

瞿旭彤老师也就“灵魂”问题谈了自己的看法。“灵魂的设定”这样的说法，在瞿老师看来，具有鲜明的、强调人之主体性的现代哲学色彩。在亚里士多德那里，至少就其中一派的解释而言，灵魂不是个体性的，而是世界性的，也就是说，人有外来的、像神一样的灵魂，但人本身并不是灵魂。亚里士多德的物理学主张连续，反对断裂，但他恰恰在讨论时间时强调一个截断众流的点，即瞬间或现在。这一点和现在的设立是一个神性的行动，与巴门尼德传统的永恒现在或许密切相关。这样的设定不是我出于一个现代主体的、在不确定中的确定性的设定，而是说：我像神一样知道运动的变化、节奏和前后。若是回到赫拉克利特传统，所谓节奏，即，世界是一团永恒燃烧的大火，按照它自身的逻各斯燃烧和熄灭。倘若如此，那么，我们就可以把运动的数和量，分别理解为运动自身的逻各斯在数和量上的呈现，即逻各斯的某种呈现方式。就此而言，其实也就是说，我拥有像世界逻各斯一般的逻各斯。这样的说法，对古希腊哲学来说是相当圆融的，不需要引入一个现代的设定主体来设定现在，而是说我像神一样，可以截断众流，把握到事物的本质，而且是静态的把握和理解。

其次，瞿旭彤老师认为，对于基督教传统的时间观，不仅可以从审判的角度，也可以从恩典和可能性的角度来理解。基督教传统讲的时间，讲的不单单是将来的审判，人终有一死。这样的讲法更多地是从律法的、审判的角度来理解时间。如果从恩典的角度来理解，就可以把时间和死亡都理解为上帝给人的礼物，也就是说，在既定界限和范围内、在有限性中的可能性的开启。这不是一种现成性的时间理解，而是一种在可能性意义上的时间理解。由此，我们就有可能从平面维度回到垂直维度，回到一个真正的作为人、成为人、打开人的新可能性的理解方式，也就是说，这里最根本的问题可能不是时间是什么，而是时间是如何可能的，人为什么会有时间和时间性。这一点或许非常关键。为什么人是时间性的动物，这涉及海德格尔哲学的基督教神学底色、甚至前提，即“终末论”（Eschatologie）。人终有一死，不管是世界、还是人、还是所谓时间的本身，都涉及极为重要的终结问题。德语的Endlichkeit，可以译成“有限性”，但其实更重要的是，可以译为“终结性”。这与人的有罪性（Sündhaftigkeit）甚为不同，有终结，并不一定意味着审判，它也可以意味着恩典和可能性。

接着，瞿旭彤老师提出了一个问题：灵魂度量时间的功能，究竟是感知的功能，还是思想的功能？如果是灵魂感知时间的话，它只是一个刺激灵魂的功能，与动物灵魂的功能相近，但是，人的灵魂是神所具有的灵魂（特别是其中的努斯），具有思想的功能。如果对比亚里士多德和阿维森纳，后者作为神学家，之所以这么理解时间，可能恰恰是在反对古希腊哲学的神人同性论，即人和神都具有这种截断众流的断裂能力。这样的能力是瞬间性和创造性的能力，不属于人，单单属于上帝。所以，阿维森纳要把时间还给运动的事物本身，其实也就是还给上帝的创造本身。相反，人不能给时间做设定和下定义。这后面可能有着阿维森纳的神学考量，而不能单单把它归结为物理学。也就是说，物理学之所以成为物理学，恰恰是因为强调断裂的神学使得古希腊的自然哲学不再有这种可以通达神学的过渡性和连续性的环节。

最后，瞿旭彤老师强调，古典和现当代的根本性差别也体现在对时间的理解上。古典对时间的把握，更多的是现成性的、已然如此的结构性的把握。而像海德格尔、巴特和卢曼等现代思想家，则是从可能性角度理解时间。前者认为，现成性和结构性建立在存在自身的可能性上，而后者认为，现成的时间是建立在（比如，存在自身、上帝或系统自身）[自由的]建构行动中所导致的可能性的某个现成性的结果。这样一来，我们才能把时间理解为如此这般的结构或本质或样态。

刘鑫老师与瞿旭彤老师围绕着“灵魂度量运动”的问题进行了深入探讨。

刘鑫老师认为，对亚里士多德来说，时间作为灵魂度量运动的结果，不仅仅是感知的功能，而且是理智的功能，因为它包含一定的计算功能在内。希腊哲学是普遍对普遍，个别对个别，神作为普遍存在直接针对个别/个体是不可行的；希腊传统内部当然也有纵向关联，但它没有基督教意义上那种纵向关联（神直接对个体/个人产生影响）。亚里士多德的“现在”是人的理智起作用的结果，而这个理智，只能说人的理智、人的理性，它跟神同构，但它不是神本身，更不是道成肉身的耶稣基督。

瞿旭彤老师认为，刘鑫老师与他的差异在于：刘老师的解读倾向于是一种现代主体性哲学的解读，她把人与神的相似理解为某种康德意义上的理念设定。在刘老师看来，希腊传统一方面想要把人和神区分开，另一方面也不想把人和神完全分开，而是要让人接近神这样的最理想状态。瞿老师则认为，古希腊哲学更多地强调人和神的连续性，故而“与神相似”是其具有本体论意义（而非仅仅是人类学）的前提。人在宇宙之中的地位或者位置，即人的本体论地位，就在于他介于神与动物之间。人与事物之间之所以能够连起来，是因为其灵魂的特殊等级。无论是德语的Gegenwart，还是英文的presence，不仅是“现在”的意思，而且也有“临在”或“来临”的意思。“临在”即神或神性的临在，这是一种基督教的说法，或者说，按照德国古典哲学的说法：die Gegenwart des Geistes，“精神的临在”。临在的精神，可以内化成人自身的精神或者努斯。

与邓定老师对谈

邓定老师与刘鑫老师对谈

邓定老师从与讲座相关的四个问题出发，认为讲座首先涉及了时间、运动和灵魂这三者的关系问题。刘鑫老师在讲座中区分了“亚里士多德-阿维森纳”的运动派与“柏拉图-奥古斯丁”的存在派，这一分类很有意思。与此同时，他还想从时间与运动、灵魂的关系角度进一步来探讨古代哲学视野下的时间问题，这也在根本上呈现为理解时间问题的两大范式：一个是如何从时间和运动的关系，或者现在所谓的客观角度出发来理解时间，另一个则是时间和灵魂的关系，或者说从主观的角度出发来理解时间。邓定老师认为，相较于这种主客观的引入，更适合的一个切入点应该是第三人称视角和第一人称视角的区分。

由此出发，邓定老师就“灵魂究竟是一种假设或者设定，还是一种基本的经验事实”展开讨论。如果只是从第三人称视角去理解，那站在这样一个旁观者视角，便会觉得灵魂是一个被设定出来的东西。但如果是从第一人称视角出发，比如现象学方法，那么，灵魂当然不会只是一个被设定出来的东西，而是一个居有实际的生命经验的东西。这是第一个问题。

第二个问题涉及到究竟如何去理解时间与空间的内在关系。我们经常会谈到空间化的时间，比如柏格森就曾经批评亚里士多德将时间空间化了，特别是通过位移运动所处的物理空间来规定时间。就位移运动来说，两个不同的空间位置是可以同时并存的，但是，时间中的前一个现在与后一个现在却是无法同时并存的，因为它涉及前后现在的消逝和生成问题。熟悉亚里士多德《物理学》的人都知道，生成和消逝并不是运动（kinēsis），而是一种特殊的变化（metabolē）。真正的时间中的“前”和“后”，前一个现在和后一个现在，恰恰不是位移运动方面的一种空间并置，而是与前一个现在的消逝和后一个现在的生成有关的时间之延展疑难。

邓定老师从这个角度，进一步讨论了王恒老师刚才提到的“在先在后”问题。在海德格尔看来，真正的时间乃是一个从前到后不断延展的视域。至于时间的延展性，它包含着这样一个重要问题，即时间是如何从前一个现在到后一个现在的，如何从“尚未”（noch nicht）到“不再”（nicht mehr），这里涉及更为源始的时间领会。换而言之，在海德格尔看来，“先”和“后”蕴含着比空间位置方面的“前”和“后”更为源始的、从先到后的时间视域，时间视域里面所蕴含的“从-到”延展结构，是不能被还原为可以同时并列存在的空间位置的。所以，海德格尔是从更为源始的“从-到”之视域结构来理解“在先在后”问题的。

邓定老师还认为，亚里士多德提出的“时间乃是根据在先在后的运动的被数之数”这个规定，其实很符合现代人的日常经验。比如说，我们现在所使用的钟表时间不正是关于前后运动的指针的某种计数活动的产物吗？钟表上所标刻的“几时几分”正是对时针和分针运动的被数之数的呈现。所以，在今天的日常生活里面，恰恰是亚里士多德对时间的理解更符合我们的日常经验，而不是纯粹的阿维森纳意义上的物理学理解。

关于这个问题，邓定老师最后谈到，海德格尔继续沿着钟表时间展开追问，亚里士多德既探讨了时间与运动的关系，也谈到了时间和灵魂的关系，但是，灵魂的计数活动是如何在我们的日常生活中得以可能并得到实行的呢？钟和表首先不是作为一个物理对象出现在日常生活中的，而是作为有待使用的器具。因此，钟表时间蕴含了一个更为源始的时间维度：钟表时间总是为了做某事的时间，这类器具化的时间正是在人的实际生存中才产生意义。所以，基于海德格尔的生存论-存在论解释，“在先在后”的问题以及位移运动方向上的时间理解都可以进一步地还原到人的日常生活中。

第三个问题是时间的普遍尺度的问题，也是邓定老师最为关注的一个问题。它也跟刚才两位老师谈到的“现在”有关。如果真的如亚里士多德所说，关于运动——不管是量的运动、质的运动还是位移运动，甚至包括静止——的测量所得出来的被数之数就是时间，那么，比如这个水瓶，它也可以做位移运动。与此同时，某个人的头发由多变少，某个颜色由白变黑，都是在发生某类运动，但是，为什么同时发生的不同种类的运动，却都分有同一个时间和现在，而不是多个时间和不同现在呢？也就是说，并没有因为对月下世界里面的形形色色的运动的不同测量、计数，就变成了多种不同的时间。灵魂的努斯能够跟随物体的运动而同时计数，从而产生被数之数，但灵魂和月下世界的具体运动都没法直接给出一个普遍的计数之数，即作为时间之单位的“现在”。

亚里士多德曾提到：“我们用运动测量时间，同样也用时间测量运动”（《物理学》，220b14）。在亚里士多德的时间解释中，运动由时间来测量，这一点很好理解，因为时间本来就是灵魂测量位移运动、量的运动或者质的运动所产生的被数之数，但是，如何解释时间同时还需要由运动来测量呢？在《物理学》Δ卷第14节中，亚里士多德曾提到天体的圆周循环运动，而且是各种天体运动的普遍形式——同一的圆周运动——才能构成灵魂测量月下世界的各类运动的普遍尺度，由此各类运动才始终处于同一个时间形式之中。就此而言，亚里士多德其实也提出了和阿维森纳相似的一个观点，就是宇宙灵魂首先推动了天体运动，然后天体运动再影响月下世界的形形色色的运动，而天体的运动就是以圆周运动为基本特征的运动。还有一点值得注意，亚里士多德并不是直接落脚在某一个具体天体的循环运动上，而是所有天体循环运动所蕴含的同一形式，它才能作为月下世界各种运动的一个普遍测量尺度，因此，作为计数单位的“现在”就是这样被给定的。鉴于此，在亚里士多德的整个时间问题视野中，其实存在三个基本环节，一个是灵魂或者灵魂的努斯；另一个是月下世界中发生的各类运动，尤其是位移运动；还有一个是作为天体运动之普遍形式的、同一的圆周运动，它给出了测量的计数之数。

海德格尔其实也曾关注这个问题。在生存论-存在论的视野下，它就演变成：为什么不同个体此在的生存运动也能分有同一个“现在”呢？但在海德格尔看来，这样一个共同的现在不是源于天体的同一循环运动，而是基于世界时间的公共性，就是不同的个体之此在相互理解各自当前存在的可能性，而且这种公共性本身就植根于源始的时间性中。这样一来，关于时间的普遍尺度即现在，不但可以在物理学上得到理解——植根于以天体循环运动为标志的同一圆周运动，而且能还原到具有伦理学维度的、个体与他者的关系上，亦即不同此在之间的关系上，从而能够经由此在之世界时间的公共性这个视角获得全新的理解。从自然尺度到伦理尺度，海德格尔关于“现在”之公共性的解释具有一定的突破性意义，也影响了后学（比如列维纳斯）关于此在、他者问题的进一步思考。

最后一个问题涉及刘鑫老师提到的时间与永恒的关系。永恒究竟是时间之内的永久持存者（everlasting），还是完全超越于时间之外的一个绝对存在者，比如说神，还是贯穿并规定了时间、且本身就具有时间性的一个存在形态，比如说海德格尔提到的“此在”？此在不是在时间之内，它本身就是生命的运动和延展，本身就蕴含着源始的时间性。由此，海德格尔在生存论-存在论上进一步解释了为什么此在就是时间性。不只是因为刚才提到的“死”，海德格尔其实想要通过对死亡现象的生存论解析，进一步揭示人之此在的有终性或者有限性（Endlichkeit），因此，向死存在就是向终结存在。不仅是人之此在，而且是此在的有限性或者有终性，才是海德格尔前期的时间性解析的一块基石。从人的有终性或者有限性出发去理解生命的运动和延展，人的生命才呈现为始终是有意义的，意义本身就是人之此在的有限性的证明。托马斯·希恩（Thomas Sheehan）认为，人之此在必须经由所赋予的某个意义来理解所照面的事物（making sense of things），而无法像神那样直接地创造事物（making things），换言之，我们只能通过被赋予的意义这个中介来迂回地（discursive）通达事物本身。这一方式恰恰揭示了人自身的有终性或者有限性，鉴于此，每一个人之此在本质上其实都是一个“存在-论”（onto-logical）者，总是要通过意义的聚集（logos）来理解存在者的存在（to on）。从人之此在的有终性或者有限性出发，永恒者也不再是“一直现在”或者某个非时间的存在者，而是一种植根于时间性的到时（Zeitigung）样式。

邓定老师就天体圆周运动的相关问题向刘鑫老师提问。刘鑫老师认为这个问题很重要，因为柏拉图在亚里士多德之前就强调了这个维度，亚里士多德之后最伟大的评注家Alexander也强调了这个维度。按照亚里士多德所说，灵魂度量运动，按照从前到后度量得出一个时间段，这个时间段要除以一个最小时间单位才能够得出度量时间。然而，这个最小时间单位必须得是客观标准，这个客观标准就是日月年的来源，按照不同天体旋转的周期计算出来。这个说法柏拉图已经提出了，地球太阳月亮转一圈，从而确定日月年。刘鑫老师承认，这个问题的确应该加进去，不然整个论证少了一环。亚里士多德虽然把时间定义为数（被数之数），但他的语言描述，包括谈论“现在”时所举河流的例子，其实也把时间看成了一条线，数出现之前的时间段很重要，阿维森纳就停在这里了。从A点到B点构成一个运动，这个运动构成一条实心的线段；度量运动的时间就好像灵魂沿着从A到B的运动轨迹延展出一条虚线出来。阿维森纳认为时间就是时间段，就是这段（延展的）虚线；亚里士多德没有停留在这里，更进一步认为时间段除以最小时间单位才是时间，时间于是变成了一个数字。时间段或延展可能对海德格尔的影响比较大，海德格尔说此在本身就是时间性的，把这个延展的起点和终点分别确定成了生和死。

海德格尔的生存论分析，也叫Ontology，但Ontology在海德格尔这里不能翻译成本体论，它不是把一个对象固定定在那里，给一个存在、实体或理念下定义。为什么叫生存论，因为它是动态的。它放在时间性的延展之中，时间性的延展，用海德格尔自己的话来讲，就是有死性，是从生到死之间的那一段。人生为什么叫时间性或者有死性，因为人生不是开端也不是结尾，它是从生到死的过程。它是整个的一个过程，而且在这个过程之中，开端是完全的可能性，结尾实现了，已经死了，整个人生就处在实现过程中，可能性不断地被实现，只要没死，可能性就存在。

邓定老师补充道，在海德格尔这里，生和死不是生命运动的线性的起点和终点，出生的同时就包含了有死性或者所谓的生命终点。所以，海德格尔曾经引述《波希米亚的耕夫》中的一句话：“刚一降生，人就立刻老得足以去死”。就此而言，生命的运动和延展蕴含着一个“循环”，即生命运动的起点同时蕴含着它的终点（telos）。因此，人之此在的生命运动乃是某种双向运动：人之此在走向自身的同时也是回到自身之中。这也可以解释为什么此在的时间性同时蕴含了本真的将来与本真的曾是，而且源始的将来具有优先地位（“走向-返回”）。

瞿旭彤老师认为，海德格尔在此意义上还是一位希腊哲学家，尽管有鲜明的基督教神学底色。海德格尔对时间性的理解可能与古希腊语的历史叙事时（Aorist）密切相关。也就是说，海德格尔时间观从基督教神学的意义上来讲，还不是真正地以将来维度为优先的。例如，海德格尔讲的人的可能性，其实不是一个真的可能性，而只是一个未被实现的、有待实现的可能性。虽然海德格尔认为潜能先于现实、生成先于本质，但这依然还是在人自身的可能性之内，而不是一个真正的将来。历史叙事可以有“重复”的意味，也可以有“渐进”的意味，但实际上早已有终结和目的（telos）。尽管这个telos不是完全那种现成性的、已被规定的telos，但它其实还是telos，在根本上还是已经被限定的，并不是所谓真正的新。就此而言，海德格尔的可能性还不足够可能，他的可能性还是在亚里士多德和黑格尔意义上的、已被规定的、至少是已被telos限定的可能性。

邓定老师认为，海德格尔还是有所不同，因为他强调了，在实际生存的每一个瞬间，此在都可能遭遇死亡之悬临，并由此引发具体处境中的生存决断，并通过做出决断而开启出一个全新的意义世界。不过，此在能开启出的只是意义之可能性，而不是直接创造出了某个全新的事物。因此，这里需要辨清究竟站在自然视角、人之此在视角还是神学视角来理解海德格尔所说的可能性。如果站在以神之再临作为真正的源始之将来这一视角，海德格尔所阐析的源始之将来以及可能性确实仍植根于人之此在的有限性，甚至带有一定的意志论色彩。但是，从海德格尔对生存决断之可能性的强调，他又与亚里士多德的自然目的论视野下的潜能和目的（telos）并不相同。海德格尔的立足点既不是自然，也不是神，而是作为中介或者通道的人之此在的有限性，并做出了存在论化（Ontologisierung）的阐释。

瞿旭彤老师认为，海德格尔讲的是自然本身的可能性，人作为存在者整体中具有“场地看护者”（Platzhalter）的特殊可能性，即作为此在的可能性，可能打开不同的世界，但这不同的世界其实仍然是自然本身所蕴含的可能性的具体实现。学者把中国哲学的生生不息跟海德格尔的可能性观点连接在一起的要点可能就在这里。为什么孙周兴老师会把“Ereignis”换成“本有”，可能也是因为这个“本”本身。亚里士多德的说法是自然目的论的，类似于草本思维，有种子，种子会长出或不长出某一特定的事物，比如，苹果的种子只能长出苹果树。而海德格尔的说法则略有不同，这虽然是苹果的种子，但可能变成橘子。但是，不管是长成苹果、还是变成橘子，都是自然本身所具有可能性的具体实现。论到时间观，时间归根到底是自然本身的产物，是es gibt的，人在其中扮演关键环节，作为此在，不管是空间性的、还是时间性的打开，始终还是es gibt或者sich ereignet的，是自行发生的，是自然本身之神性或弥赛亚性的可能性。但是，作为事件性的发生（Ereignis），作为在瞬间决断中的发生，若从基督教神学引入，它就不仅是自然生发的，不仅是自然本身所具有和给出的，而是来自上帝的给出和礼物（Gabe，恩赐）；如果上帝不给出这份礼物，而且不继续维持这份礼物，那么，时间性与时间随时都可能不存在。就此而言，时间不取决于人的感知、经验、以及经验所指向的先验，而是恩典使之可能的可能性成为了现实性。在这个可能性的现实性中，再去打开可能性，这就涉及王恒老师讲的根据问题，之所以可以以如此根据去言说时间，恰恰是时间本身有一个不以时间为根据的给出根据者。

从康德主义角度讲，人之所以以这种方式谈论时间，因为时间是先验的、人类学的认识条件。不过，这不是在康德意义上时空直观的时间，而是被海德格尔做了生存论转化的时间，即我之所以是时间性的，是因为我本身就有先验的人类学结构或存在论结构，使得我以这种方式活出时间性，从而使得时间成为可能。这是一种康德式的折中方案。不管是自然的、还是恩典的，人不得不如此地以这种方式谈论、感受和认识时间，不管是现象学的，还是亚里士多德的或海德格尔的。时间本身的先验性和邓定老师讲的事件时间的公共性，指向的都是原初的、先验的时间性。不管是做现象学，还是亚里士多德形而上学或物理学的研究面向，都试图揭示出这一点，而且这工作恰恰是哲学的工作者才能去完成的，即把时间本身的这种先验性，至少是在哲学意义上的被给予性强调出来。刘鑫老师讲灵魂的设定，其实也是在讲这样的被给予性，因为她不单单讲的是个体的灵魂的设定。灵魂的普遍性和时间的普遍性，即为什么我们大家会在同一个时间之中，或者说，我们为什么能够认为时间是运动的数，这是因为灵魂不仅仅是我（个体）的灵魂，也不能说是上帝的灵魂。它是否是居于个体灵魂和上帝灵魂之间的某种灵魂？

刘鑫老师提到，至少在古代传统里面，只有柏拉图会去讨论时间哪儿来的。柏拉图说，德莫格创世之前（这不是无中生有而是有中生有）没有时间。但是很多研究者会质疑：什么是德莫格创世之前没有时间？毕竟我们只能在有时间的前提下谈论“之前”。用“之前”“之后”会导致循环论证，这个暂且不论。亚里士多德之后的哲学家或神学家（例如奥古斯丁），当他们讨论什么是时间时，他们根本不讨论时间否存在。他们承认时间就是存在的，比如观察运动，或者静观自己的灵魂，或者印欧语系的动词系统有现在、过去和未来。不管从哪个现象出发，人们都能感觉到有这样一个东西；虽然很难把握，但其实很多时候就已经认同时间存在了，问题在于应该怎样去把握。即使是阿维森纳讨论、区分存在和本质，这里的存在说的不是在还是不在，而是说它是如何来的，如何生成的。从古代到中世纪，大部分哲学家都认为时间原本就是存在的，哲学家里只有柏拉图说时间是被创造的，神学家倾向于认为时间是被创造的。很多时候看提问者如何提问，提问方式决定答案的走向，哲学家一般问的都是“时间是什么”（寻找时间的本质），没人问“时间是否存在”，当然除了柏拉图。

邓定老师认为，在现象学的语境下，所关注的基本问题既不是时间是否存在，也不是时间是什么，而是如何来显现时间，或者说时间是如何（wie）存在的。在海德格尔看来，人之此在的实际生存经验就是时间性的生存经验。正因为人在实际的生存经验中能够切身体验到海德格尔称之为“时间性”的那个东西，他才能够在生存论-存在论层次上廓清它的一般结构。所以，基于实际的生存经验，时间是否存在这个问题已经被消解掉了，因为每个此在在自己的实际生存中都能切身体验到时间性，在此意义上，时间性必然“存在”，哪怕只是以可能性的方式“存在”。我们只需要揭示，时间是如何显现或者如何得到实行（Vollzug）的，这需要借助海德格尔提出的形式显示（Formale Anzeige）的方法。

瞿旭彤老师提到，在讨论海德格尔时间观时，可能会涉及空间性的问题和历史性的问题。海德格尔哲学的重点逐渐从对时间性问题的探讨，转移到对空间性问题的探讨。但是，在转移到空间问题探讨后，我们一般意义上的历史性没有了，更多是一种发生性的东西。海德格尔意义上的历史似乎被取消掉了。但如果我们跟着海德格尔的思路，为什么时间性的问题变得不太重要，反而空间性的问题，甚至是发生性的问题变得愈发重要，也就是说，在此意义上来看，时间性问题是不是还不够根本，还不够原初，还不够帮助我们理解什么是人、人是如何可能的、或者说、人是如何与世界打交道的。从古代哲学角度讲，为什么空间性问题比时间性问题更重要？其中的根本问题涉及刚刚讲的自然和恩典的问题，至少在海德格尔自身的思想转换里面要去考量这一要素。当然，这可以说是es gibt，而且不单单是空间的问题，而且还是历史的问题，即人类历史是如何可能的问题。

邓定老师提出，这个问题涉及海德格尔前后期关于时间和空间的解释进路之转变。在海德格尔前期，特别是《存在与时间》时期，他以此在的时间性（作为一般存在之意义问题的超越视域）为立足点，来理解并解释空间、历史问题。但到了海德格尔后期，他在谈到存在之真理发生问题时，特别强调某种空间性的拓扑学或者地形学（Topologie）的必要性，他将源始的空间性提升到与时间性同等重要的地位。海德格尔早期对时间性的探讨还是带有很浓厚的先验哲学痕迹。尽管他强调此在不是一个无世界的主体，阐明此在乃是在世界中存在，但他同时保留了此在的“向来我属性”和“本己性”特征，这难免仍然带有某种主体性哲学的残余。

这可能是海德格尔后期极力想要避免的一个倾向，比如在《哲学论稿》里面提到“瞬间”（Augenblick）的时候，与早期所阐明的决断之瞬间不同，他在那里经常使用“瞬间场所”（Augenblickssttte）这个概念。海德格尔对历史问题的讨论也是如此。在《存在与时间》中，他基于共同体的天命（比如德意志民族）对此在之历史性问题予以具体阐释。但到了后期，海德格尔不再从关于此在的生存论视角出发来阐明历史性问题，而是站在存在历史之思的层面上来省思历史性和存在的天命，尤其是关于形而上学之历史的解构、克服，以及“两个开端”的思想。

瞿旭彤老师过渡说，因为亚里士多德的时间也是以空间为前提的，尤其是在我们通过位移运动来理解时间的情况下，运动是在空间中发生了位置的变化，那么，通过在空间中发生位置变化的运动来理解什么是时间的话，也就是说，对时间的理解首先是以空间为前提的，而不是在先在后。

刘鑫老师则认为在亚里士多德哲学中，空间的地位和时间是不可同日而语的，时间和空间被亚里士多德放在《物理学》同一个卷次里处理，但是时间重要得多。亚里士多德处理空间问题主要是要回应原子论，原子论中有“空”这个概念。世界是由原子构成的，原子不是静止不动的，运动的；原子的运动需要“空”。这就是德谟克利特原子论中对“空”的解释。亚里士多德《物理学》在空间问题上的很大一部分工作是要回应原子论，原子论的“空”有点类似牛顿力学框架下的空间概念，但亚里士多德的“空间”不是这个意思。亚里士多德的“空间”指的是占据一个位置，有自然目的论的理论背景。他最喜欢举的例子是火苗向上窜，石块朝下滚动，它们都要到达其原来的位置，这是亚里士多德对空间的理解。亚里士多德对空间的解释有点儿类似他对时间的解释：灵魂度量前后相继的运动构造一条虚线，这个是亚里士多德意义上的时间段，那么亚里士多德的空间就是一个现实存在的花瓶虚化的外延，花瓶占据了这个位置、创造了这个空间。亚里士多德对空间的解释和运动相关，运动能够创造空间；因此，亚里士多德讨论完运动之后讨论空间，顺便用有一个带有自然位置的空间概念来反对原子论。这是亚里士多德空间理论的另一个理论功能。

王恒老师认为，将时间和空间作为元概念或基础概念用以讨论一切事物的范式，并不是绝对的。比如原子论里讲的空间实际上并非存在的一个对象，而只是一个使得原子可以运动的条件，也就是一种设定。时间和空间是"make sense"的路径，一个偏于外感，一个偏于内感。更根本的并非时间和空间，他们只是有意义之后造成的结果。海德格尔尝试从人的角度重新奠基，也就是基于人的有限性完成赋予意义的过程。他后来要重写哲学史，认为有第二个开端，就在原来的位置上。

从心理学在19世纪成型，到20世纪发展成为一门实验科学的过程，可以发现，在学科发展史上理解哲学是很有意思的事情。我们谈论的话题很多都是“人文学科作为科学”这一个背景话题下所共有的。海德格尔意义上的“历史性”也是承继了这个时代主题，他接续狄尔泰讲生命哲学，在生命的意义上重新建立人文学科，重新建立哲学，使之成为一门科学。所谓转向后，海德格尔对从古希腊、中世纪到现代的历史重新加以梳理，或者说换一种方式将其呈现出来，时间和空间，都由Ereignis给出了。于是，时间、空间，这些所谓的元概念，便再次被置于它们的原发场域中，这是"make sense"的场域，其中或许会出现诸多另类的"sense"。

瞿旭彤老师认为，王老师与邓老师讲的"make sense"，可以说有新康德主义的传统，即人是制造意义的动物，只有通过制造意义、赋予价值，我们才能如此这般地与世界打交道，或者说，我们才能如此这般地有世界，这是一种理解方式。另外，还有一种可能的理解方式，即功能化的理解方式，无论是灵魂、还是意义、还是先验性的和源初性的时间性或空间性，可能都只是功能性的，即我不得不如此。在这种不得不如此中，我稍微有那么一点可能性，或者说，自由。

邓定老师回应道，其实很难给海德格尔贴上一个“新康德主义式的”或者“功能主义式”的标签，但也赞同海德格尔有一个“不得不”的维度。比如，他对自由的理解便是如此。在海德格尔看来，原初的自由并不属于意志决断层面，而是作为一个存在论上的自由（《论真理的本质》），这样的“自由”乃是被抛的、被打开的开敞之域，也可以说是林中空地（Lichtung），或者此之在（Da-sein）。“被抛”这个说法便带有“不得不”的意味。此外，海德格尔在《形而上学是什么？》中关于“无”自身的拒绝（“无之无化”）的现象学阐析，同样带有一种“不得不”的意味：此在不得不被抛，不得不自由，也不得不赋予所照面的任何存在者意义。“不得不”也揭示了人之此在的有限性、有终性。鉴于此，邓定老师认为，如果仍将海德格尔视为一个现象学家，他所关注的“实事本身”可能既不是生存论上的人之此在，也不是一般存在或者存在本身，而是人与存在之间的本质关联，而且是让这一本质关联得以可能的东西，而这个东西就是人的有终性或者有限性（Endlichkeit）。所以，海德格尔曾对此做出形象的比喻：“无人能跃出自己的影子”（GA 41，p.153.）。

提问环节

01

提问：劳埃德琼斯通过对希腊神话中的正义的考察，指出在古希腊神话中，dike的宇宙秩序（神主持这种秩序）被称为宙斯的正义，个体灵魂、宇宙灵魂是同构的，个人服从于宇宙的正义、服从于自然。造成这种认识的原因在于其社会背景，您是否这样认为？

瞿旭彤老师：在我看来，这是一种非常尼采主义的解释。早在1873年的一篇论文中，尼采讲人在此在中维持生存时，可能是有意地改动了康德的语汇Vorstellung，即我借助我的不同表象认识和理解世界、认识和理解现象，尼采则使用Verstellung（错置、伪装）一词。由此而看，将宇宙秩序理解为宙斯的正义，这样做是因为要对自然进行回应，是我在这个世界上得以存活而必须采取的理论说明或自我欺骗。接着尼采等人，卢曼则采取了功能性的理解方式，即系统之所以如此这般的运作，是因为在化约外在环境的复杂性和不确定性时，必须建立某种确定性，以维持系统自身的运作。这样一来，卢曼就可以将类似的理论或学说或神话还原成某种社会语义学。

所以，我认为，这是一种在尼采以后的西方思想中特别的方法论，即强调出于生存的需要、系统存在的需要不得不采取的理论态度。我本人是反对这种说法的，这在很大程度上其实是一种虚无主义的表达方式，即任何事物都是出于视角性的解释，而没有自身实在的与自身本来具有的本体性的维度。我了解为什么会有这种立场的存在，但是我更偏向于（刚才所讲到的）康德主义的立场，即人之为人有一种先验的（生存论也好，本体论也好）的结构性在其中。也就是说，在我们认识和理解世界的过程中，包括在我们理解时间的时候，有一种constitutive的东西是事情本身具有的，不论是自行呈现出来的、还是被上帝给予的，与此同时，也有建构性的（constructive），结构和建构是相互作用的。我不会像尼采主义者那样只是偏向建构的一方，这样将一切都虚无化了。

02

提问：个体灵魂在古希腊背景下如果换一个理论视角，譬如基督教神学或宗教信仰层面的理解是否会不一样？

刘鑫老师：在古希腊背景下，我们如何理解个体灵魂和宇宙灵魂的关系。阿维洛伊说：“个体灵魂乃是宇宙灵魂分化出来的一颗微粒。”大家在阅读古代哲学著作，尤其是柏拉图的著作或一些评注时，可以明显发现，他们说话非常形象，善于打比方。但我们要探讨的是其背后的逻辑。亚里士多德认为宇宙灵魂和个体灵魂是同构关系，它们相似又不相似。相似点在于它们都是纯精神实体，但没有物质性，可以思考，但是看不到摸不着。它们的关系是普遍和个别的关系。宇宙灵魂落在个体之上就成为了个体灵魂，但其本质和宇宙灵魂是同构的。所以宇宙灵魂能做的事情，人的灵魂也可以做。在这样一种同构的基础上，人才能“理解”，也即某种意义上说才能“通神”。举个例子，古代人认为有宇宙灵魂这件事，是现代人相信星座可以算命的本体论基础。如果相信天体的运动能预测人的命运，那么就需要一个隐含的理论前提，即宇宙灵魂和个体灵魂同构。

提问：如果说欧陆哲学是一种“人类学”，怎样不“人类学”地讨论哲学？

刘鑫老师：首先解释一下什么是“人类学”。这里所说的“人类学”不是社会学的一个分支学科。我所理解的人类学可以被概括为，其出发点和落脚点都是“为了人”，而不仅仅是理论化地解释人。虽然我是做理论哲学研究的，但是根据我二十年来的阅读、求学与研究经验，任何一种理论最终都要落到人身上，怎样让每个人过上更好的生活，怎样让社会以更好的方式运作。然而，哲学家经常会绕一个大圈子。以亚里士多德为例，他先解释宇宙万物的本源，认为有三层实体：第一推动力，天体和自然界。人是自然界的一部分，但是人有自然的部分（身体），也有超越自然的部分（灵魂，尤其是灵魂中的理性）。亚里士多德绕了很大的一个圈子，从宇宙万物讲起，最后才回到人，落脚在人的幸福上。我觉得任何一个理论哲学家的最终目的都会回到伦理学、政治学上，只不过古代哲学家更强调前面的理论奠基，这些理论奠基过于庞大，以至于后来者有时会误以为他们只研究纯理论哲学而不再关心人。

我曾看过一个海德格尔的访谈，记者问道：“海德格尔先生，您是否听到过这样的批评：您作为20世纪最伟大的哲学家，竟然没有伦理学的作品？”海德格尔从书架上抽出一本书，是《马克思全集》，然后念出了非常有名的一段话：“哲学家们都在解释世界，但更重要的是我们要如何改变世界。”接下来他说，伦理学研究善恶好坏应该如何区分并规定人应该如何行为，但在此之前，我们更应该搞清楚人的本质是什么。我们接着海德格尔的话可以推论出，如果我们将人的本质向动物性靠拢，从唯物主义的角度理解人，那么关于善恶好坏是什么、人应该做什么的规定是一种解释角度。如果我们将人的本质向神性靠拢，把人规定为有理性的动物，那么人的最终目的就是要实现人性中的神性，对善恶好坏又将是另一种规定了。在古代哲学传统中，不同的本体论基础会形成不同的理论发展走向。无论如何，哲学的出发点和最终目的都还是人的善好生活。我们研究欧陆哲学或整个哲学本身，不是为了神的善好生活，而全是为了人。在此意义上我要重新解释这里的“人类学”，这是我比较坚持的。

瞿旭彤老师：海德格尔在《关于人道主义的书信》里有过对这种看法的批判。

邓定老师：我也看过海德格尔接受采访的那个视频。海德格尔究竟有没有伦理学，这个问题在学界向来存在很多争议，但我同意刘鑫老师的说法，也就是说，在海德格尔看来，在探讨伦理学之前，要先探讨其存在论基础，而这属于他早期的基础存在论工作，这也是他在《关于人道主义的书信》中对伦理学ethos做了词源学考察，也谈到了人与神的关系的原因。其实，海德格尔1928年之后还曾提出过一种事域存在论或者“存在者之整体层面的形而上学”研究的可能性，并称之为“后-存在论”（Metontologie，也有学者译为“元存在论”，见GA26，p.199.），伦理学便被包括在其中。

刘鑫老师：我举一个例子。图宾根有一位学者博士毕业后没有找到大学教职，去当中学老师，他写了一本在德国和中国都很有名的书——《从神话到逻格斯》。在柏拉图之前是神话传统，柏拉图和亚里士多德合力开辟了理性主义传统。在柏拉图之前，神话在伦理生活、政治生活以及社会公共事务中起绝对主导作用。做事情要先求神谕、问祭司或查《荷马史诗》。在柏拉图和亚里士多德开启和奠定理性主义传统之后，判断真假对错以及善恶好坏的标准就只有一个——理性或逻辑。公元前四世纪时，柏拉图面对权威主义的答案是，我们要以理性为主导来判断应该如何处理私人生活和城邦事务。这个转变本身是非常伟大的，在拆除神话架构以后，人们不能再相信神谕、祭祀或诗人，柏拉图提供了一个新的基础，理性主义的基础。从此之后的哲学家都是在做同样的事情，为理性主义的大厦添砖加瓦。柏拉图这样做不仅是为了当时雅典人更好的城邦生活，更是给人类一个更坚实的基础和更好的未来。总的来说，不论哲学家的理论多么复杂，他们都是从“人”中来，又回到“人”里去。

瞿旭彤老师：尼采认为，如果仅有人类学，其实只是一种生存策略或自我欺骗。这里存在一个颠倒性的东西，即人类精神需要走出自身、认识世界，才能回到自身。海德格尔认为，人在世界之中，强调真理在与此在相关的场所中的发生。要真正认识什么是人、如何成为人，恰恰不能停留于人，而要强调人在世界之中以及世界的复杂性。只讲人，可能会导致功利主义或人类中心主义的后果，但古代哲学不会讨论这个问题，这一问题到现代才出现的原因之一是环保。同样，现在还有动物伦理、族群差异的问题，这些问题都源自，我们在考虑人的时候，不能只是谈人，还要关注人和世界的复杂性、多样性。这也是康德主义是现代性主义的原因。罗尔斯、哈贝马斯还坚持康德所谓理性主义的传统，但根本问题在于，我们所处的世界比古典世界复杂得多、麻烦得多、混乱得多。按照经济学的术语，我们所处的世界不是一个存量的世界，而是一个增量的世界，是元宇宙的世界，存在多种可能性的世界。古代（施派所说）永恒的自然法则、自然秩序已经无法回应现在的社会了。只讲logos本身是不够的，还要强调logos之变化。海德格尔将logos放在更本源的位置上，作为具体世界的打开、世界的可能来理解，也是从破除人类中心主义的角度去理解问题的。

刘鑫老师：我想回应一下关于“现代世界的复杂性远远超出古代哲学能够控制的范围”的问题。古代哲学留存到今天的基本精神是追求普遍性：强调逻辑、理性，反对感觉主义、消费主义。我很大程度上同意海德格尔对古代哲学的批评，但让我们设身处地考虑一下当时的境况。在古代一切都是混乱的，大家将《荷马史诗》当作圣经来使用，或找祭司、问神谕，以此来寻求重要问题的答案。在那个时候强调理性主义、建立普遍原则，例如亚里士多德将学科分类，分门别类地进行研究，这些努力功利地看就是为了提高效率和量产，方便当时民众的生活。从个别性总结出普遍原则就是在寻找本原，这正是科学的工作（哲学也是一门科学）；将基本原则落实在个体之中，这就是技术的工作。不过发展到后来，从工业革命到二战，人类发展科学与技术，用量产的武器来大规模杀人，这是很可怕的后果，在这个意义上现代性是应该被批评的。但是另一方面，现代社会发展到今天，有一些规则也是得遵守的，我们不可能回到刀耕火种的时代。科学和技术的发展以及误用确实导致现代社会出现许多问题，这些问题确实需要解决，但解决的方式不应该是从根本上否定现代性。总的来看，我认为科学与技术的发展为大家提供很多便利，寻找普遍规律在今天依然是非常重要的，包括在伦理政治领域。

往期回顾：

图文来源 | 灯下漫谈

编辑 | 庞博羽

好了，关于王恒人生系统小说(王恒人生系统小说笔趣阁)的内容就介绍到这。