译者的任务 本雅明英文「本雅明 翻译」

1923年，著名哲学家瓦尔特·本雅明发表了《译者的任务》。与本雅明的许多作品一样，这篇文章当时由于过于晦涩难懂，并未引起足够多人的注意。多年之后，它才终于被认定为翻译理论领域极其重要的文献。翻译学家安托瓦纳·贝尔曼称其为“20世纪关于翻译的核心文章”。

本雅明在本文中提出了许多先知式的关于翻译的看法，比如，他认为翻译的终极目的并非是为了“交流”，而是接近某种巴别塔之前的“语言原型”，这带有他本人十分典型的弥赛亚信仰色彩。包括乔姆斯基的“深层结构论”、德里达的“解构主义”、梅肖尼克的“忠于节奏”等理论史上著名的翻译理论，都可以在本文中找到痕迹。

本文是译者以本雅明的德语原文为基础，同时参考了法、英两种语言的译本共四种后，精心翻译的《译者的任务》，收录于新近出版的《保罗·利科论翻译》一书，经出版社授权摘编，有删减，小标题为摘编者所加。

原文作者丨[法]保罗·利科

摘编｜刘亚光

本文出处：《保罗·利科论翻译》，[法]保罗·利科 著，章文/孙凯译，生活·读书·新知三联书店，2022年9月。

译文脱胎于原文的“来世”

翻译是一种形式。为了将它原样生擒，需要回到原文。的确，在可译性的辖区内，形之法则莫不寓于原文。一部作品的可译性问题有两层意义。它可以意味着：在所有读者中，该作品能否找到胜任的译者？或者，更准确地说：从本质上，它是否接纳，而且如果它接纳的话——就这种形式的含义来说——它是否进而渴望翻译？原则上讲，第一个问题的解决不过是或然性的，而第二个问题则是必然性的。

只有肤浅的思想才会否认第二个问题的独立意义，从而将两个问题弄混。与之相悖而行的事实是指出——某些关系性概念保留了它们优良，甚至或许是完美的含义，只要不将其一股脑地、排他地与人相联系。于是，我们大可提及一个忘不了的生命或瞬间，哪怕所有人均已将其遗忘。因为如果说它们在本质上苛求我们不能将其忘记，这个谓语是无可指摘的，只不过，这是一个人类无法回应的苛求，同时，也可以追溯到一方区域，答案会向其呈现：一种对上帝的记忆。

作为回答，剩下的事情，就是评估语言构造中所包含的可译性——哪怕对人类来说，语言构造是不可译的。然而，如果翻译的概念在最严格的意义上被界定了，语言构造的不可译，难道不该限定在某个范围之内吗？如果坚持这种分界，由此产生的问题是，某种既定的语言构造是否强制翻译？因为在这里，如下主张是贴切的：如果翻译是一种形式，某些作品的可译性就应该是本质的东西。

在本质上，可译性是某些作品的应有之义——这并不是说翻译它们对这些作品而言是本质的，而是说原文的某种固有含义是在可译性中显现出来的。显而易见，一篇译文再好，也永远不能在意指方面替代原文。不过，鉴于其可译性，译文与原文紧紧地关联在一起。甚至，这种关联是内在的，这尤其因为，它不再为原文本身意指任何东西。这种关联可以称为自然关联，说得更确切一点，是一种生命的关联。正如生命的表征与生者内在地关联在一起，却不为生者意指任何东西，译文从原文中脱胎而来。与其说它脱胎于原文的生命，不如说它脱胎于原文的“来世”。因为译文晚于原文，对于在脱胎而来的时代未曾找到天选译者的重要作品来说，译作是其生命延续阶段的标志。

作品的生命延续比创造物的生命延续更易指认，两者的难度岂可同日而语？伟大艺术作品的历史见证了它们从源头起的代代相传，见证了它们在艺术家所处时代中的成型，也见证了它们在以后的世世代代中在本质上永恒的生命延续时期。这种生命延续在临世之时，自命为荣光。一部作品在其生命延续中收获荣光之时，超越了传达的翻译作品也就诞生了。所以，并不是说这些翻译作品服务于这份荣光（正如一些坏译者习惯于为他们的工作而声张的那样），而是说它们得以存世，皆拜荣光之赐。

瓦尔特·本雅明（1892—1940），德国文学家、思想家，因其博学和敏锐而享誉世界，被视为20世纪前半期德国最重要的文学评论家，被誉为“欧洲最后一位知识分子”。

翻译的终极目的在于

表达诸语之间最内在的关系

在荣光之中，原文生命得到历久弥新、最迟到来也最为广阔的拓展。这种拓展，正如一个特殊而崇高的生命的拓展，被一个特殊而崇高的终极性所决定。生命与终极性——它们的关联貌似鲜明，却几乎不为人知；生命的所有终极性都接二连三地作用在那个归宿上，只有这个归宿不在生命所在的星球上，而是在更高层次上被寻找，这种关联才会显示出来。

一般而言，所有终极已定的生命表象，正如它们的终极性一样，归根结底，其终极目的不在于生命，而在于生命本质的表达，在于生命含义的展现。同样，归根结底，翻译的终极目的在于表达诸语之间最为内在的关系。翻译不可能启示或创造这种本身隐藏起来的关系；不过，翻译可以展现它，因为翻译在萌芽状态下，或者说蓄势待发地实现了这种关系。这种通过某种形式、通过自身创造的萌芽对某种所指之物的展现，确实是一种完全异乎寻常的展现模式，在非语言的生命辖域中几乎无法找到。因为非语言的生命在一些类比和符号中得到的是其他类型的参照，而非蓄势待发的，也就是说，先知先觉的、能宣告未来的那种实现。

不过，诸语之间可以预见的极其内在的关系，是一种特殊的汇合关系。汇合的意义在于：诸语相互之间并不陌生，但排除一切历史关系，它们想说的内容在先天上是相互关联的。尝试如此解释之后，思想似乎经历了一番徒劳的迂回，显然又回到了翻译的传统理论上来。如果诸语之间的亲缘性理应在翻译中得到证明，那么除了尽可能准确地传达原文的形式和意义，还有别的方法吗？

说实话，传统翻译理论无法表达这种准确的概念，所以最终也不能将对翻译而言本质的东西呈现出来。不过，实际上，诸语之间的亲缘性在一篇译文中，要比它在两篇文学作品肤浅而难以定义的相似性中体现出来的深刻、清楚得多。为了领会原文和译文的真实关系，我们不妨进行一番思考，其用意完全可以类比一番思想历程，而后者理应表明图像复制理论是不可能的。

如果说我们在那里表明，在认识的领域里，不存在任何客观，甚至也不能对客观有任何指望，如果说所谓认识，就是对现实的复制，那么，我们在这里也可以表明，如果翻译向往的是与原文彻头彻尾的相似性，那么，任何翻译都是不可能的。因为，如果翻译的生命延续不是生者的变形与更新，它就是名不副实的；正是在翻译的生命延续里，原作才得其变。即使是已无法变动的措辞，也有大器晚熟之日。

在一个作者自己的时代里成为其文学语言倾向的东西可能在后来消失，内在的倾向也可能从既定形式中重新脱颖而出。新颖的，往后可能会显得陈腐；常用的，往后可能会变成古董。在这样的变形中寻找本质，也正如在所谓意义保留的恒定之物中寻找本质，本着后代的主观臆断，而非本着语言及其作品最本真的生命，这就等于承认了最为粗糙的心理主义，到头来混淆了一个事物的基础和本质，或者更严厉地说，出于思想的贫瘠，否定了最有力、最肥沃的历史进程。

本雅明与保罗·克利的画作《新天使》

翻译不过是一种与诸语之异

互通声气的权宜之计

愿将作者的最后一笔视为对作品的仁慈一击，这仍然无法拯救这种垂死的翻译理论。的确，正如伟大文学作品的调式和含义随着世纪更迭而彻底变形，同样变形的还有译者的母语。是的，作家的言语凭借其独有之物苦苦留存，而即使是最伟大的翻译，也注定要在它自己语言的生长中消亡，在自我的更新中沉沦。翻译远非在两种死语言中搞无益的平均，以至在所有形式中，翻译独有的形式在于指出异国言语的大器晚熟及本国言语的分娩痛苦。

如果说翻译中体现的是诸语之间的亲缘性，这并非由于复制品与原作之间模糊不清的相似性。正如一般来说，亲缘性显然不一定意味着相似性。在这种语境下，亲缘性这一概念所呼应的是它最为严格的狭义，只要原始概念没有给出一个适用于两种情况的充分定义，尽管原始概念对于确定这个最严格的狭义而言一定是不可或缺的—如果抛开任何历史的亲缘性，还能去哪里寻找两种语言间的亲缘性呢？

无论如何，亲缘性与其说在于作品的相似性，不如说在于词语的相似性。诸语间任何超历史的亲缘性不如说基于如下事实：在任何一种每次都被视为一个整体的语言里，都有一个事物——当然是同一个事物——被意向瞄准，然而，没有任何一种语言能在孤立的情况下命中它，这件事只有各种语言互为补充的意向之和——纯语言——才能做到。

外语中所有孤立的要素、词、句子，彼此的关联，均相互排斥，但就它们的意向本身而言，诸语之间却是相互补充的。为了领会这条语言哲学的基本法则，应该将意向中的意向所瞄对象和意向瞄准方式加以区别。在Brot和Pain中，意向所瞄对象当然是一样的，但意向瞄准方式并不相同。

的确，就意向瞄准方式而言，对于德国人和法国人来说，这两个词意指的是两个截然不同的东西，它们不可互换，甚至归根结底，还有相互排斥的倾向；不过，就意向所瞄对象而言，这两个词绝对地考察起来，意指的东西完全一般无二。在这两个词里，意向瞄准方式相互对立，却在它们所源自的两种语言中实现了自我补充。的确，这两种语言身上，意向瞄准方式相互补充，以意向所瞄对象为目的。在被孤立考察，因而并不完整的语言中，诸语所瞄对象永无可能通过一种相对的独立被命中，就好像词和句子被孤立考察的情况，但它可以在一种持续的变化中被抓住，直至其作为纯语言从所有意向瞄准方式的和谐交融中重现于世。

在那之前，诸语所瞄对象一直隐藏在诸语之中。不过，当诸语生长壮大，直至在它们的历史中迎来弥赛亚的终点，为诸语的神圣生长提供证据的，非翻译莫属——它在与作品永恒的生命延续及诸语无限重生的接触中熊熊燃烧：为的是了解诸语藏匿之物离启示有多远，以及，在了解这种距离后，诸语藏匿之物怎样进入现在时。

由此，我们当然会承认，任何翻译，某种程度上均不过是一种与诸语之异互通声气的权宜之计。对于异，无时限、非权宜、刹那终极的解决方法，人类尚无法企及，或者说，人类毕竟还不能在脱离媒介的情况下得道。话说回来，成长中的宗教变成了媒介，催熟一种更高层次的语言深藏在诸语之中的种子。至于翻译，尽管它与艺术不同，无法指望自身作品之恒久，却也并不拒绝向着任何语言拼接最后的、终极的、决定性的阶段靠近。通过翻译，原文在纯语言可以说是更为高洁、更为纯粹的氛围下生长、提升——原文当然无法长存，而且，由于相距甚远，也无法全面命中，却至少能在接近它的过程中不断表现出令人赞叹的持久态势，仿佛向着一个诸语之间达成圆满与和解的殊胜禁地靠拢。

与作家相对，

译者有自身独有的任务

原文永远不会完全命中纯语言，然而，使翻译得以超越交流的东西正寄宿在它身上。更确切地说，我们可以把这个本质核定义为新的不可译之物。即使我们能在这个本质核中尽可能地提取可交流之物，并且翻译它，但真正的译者努力瞄准的对象，依然难以企及。翻译不像原文中作家的言语，它是不可传达的，因为意涵和语言的关系在原文和译文中完全不同。如果说在原文里，意涵和语言的关系仿佛果实与果皮，聚合成一个可靠的整体，译文的语言却像一件大褶王袍一样包裹着意涵。因为译文语言意味着一种超越了原文意涵的语言，在面对它自己的意涵时，则变得不合时宜、牵强迥异。这道裂缝阻止了传达，使其变得徒劳无功。因为一部作品的任何翻译，都属于语言史中的一个特定时刻，鉴于其意涵中的既定一面，代表了其他所有语言意涵中的方方面面。翻译也将原文嫁接在一块——不无反讽地说——更富终极性的土地上，至少在用任何转运手段都无法搬移原文，只能将原文不断重新竖起在其他方面的情况下。

在这里，“反讽”一词让人想起浪漫派思想，这是不无道理的。浪漫派诸子比别人先行一步，更早地看清了作品的生命，而翻译正是作品生命的一个绝好例证。没错，他们并未承认过它就是这样的，只是将全部的注意力放在批评上，而批评也展现了——尽管在层次上逊了一筹——作品生命延续的某一时刻。他们不怎么想通过理论关注一下翻译，即使这样，他们作为译者的作品依然可圈可点，且无不伴随着这种形式带来的某种本质感和尊严感。

一切迹象表明，这种感觉在作家身上并未表现得最为强烈；而且，或许正是作为作家的后者，为这种感觉留下了最小的空间。历史没有一次会认可这个传统偏见，即重要的译者会成为作家，不重要的作家不过是平庸的译者。一批最伟大的人，如路德、福斯、施莱格尔，他们作为译者比作为作家的重要性大得多；其他一些最伟大的人，如荷尔德林和格奥尔格，以他们的整体创作来看，也不应该仅仅被视为作家。尤其作为译者，更不能被如此看待。

的确，正如翻译是一个独有的形式，我们也可以将译者的任务理解成一个独有的任务，并将其与作家的任务明确区别开来。译者的任务是：在译入语中找到能够由此唤醒原文回声的意向。这正是将翻译与文学创作完全区分开来的一个特点，因为后者的意向永远不会本真而全面地走近语言，而只会以直接的方式向着语言中既定的意涵关联走近。翻译并不能和可以说是在语言的山林内一扎到底的作品等同视之；它置身其外，面对山林，并不穿入，却在自己的语言里能屡试不爽地激起异语作品回声的寥寥几个地方呼唤着原文。不仅翻译的意向所瞄之物不同于作品的意向所瞄之物—也就是说，从某个独一无二的艺术作品出发全面地走向一种语言—它本身也自具一格：作家的意向是天真的、初始的、直觉的，译者的意向则是派生的、后起的、理念的。

因为，正是将多语整合为一种唯一的真正语言这个伟大的动机，为译者的工作提供了内容。在译者的工作中，被孤立考察的句子、作品和判断永远无法呼应——因为它们都是依赖翻译的——而同时，诸语自身却彼此之间协调一致，在它们的意向瞄准方式上相互补充、彼此和解。不过，如果说有一种真理语言，百思欲得其解的终极秘密从容不迫，且自身不露声色地蕴含其中，那么它就是那种真理语言——真正的语言。

对这种语言的预感与描述包含了哲学家所能期盼的无双完美，正蓄势待发地藏在那些翻译之中。没有哲学的缪斯，也没有翻译的缪斯。不过，无论是哲学还是翻译，都并非伤感的艺术家们所声称的那样粗俗平庸。因为有一位哲学天才，对这种语言的乡愁彰显在翻译之中，构成了他最富个人特色的风格。

“诸语的不完美是因为多样性，至高无上的语言并不在场：思考是无须道具和耳语的写作，而不朽的言语依然是沉默的；在人世间，民族语言的多样性使任何人都无法喊出本可在弹指间物化为真理的词句。”如果说马拉美的这些词句表达的思想可以被哲学家严格执行，那么翻译，带着某种语言的萌芽，便处于创造和教义之间。译者的工作不像教义那样力透纸背，却也深深铭刻于历史之中。

本雅明。

翻译的目的是超脱于“意义”

译者的任务既已得到如此阐明，通往其解决方法的道路似有愈发晦暗、更加难以参透之嫌。这还不算：在翻译中，这个任务意味着催熟一种纯语言的种子，却似乎永无完成之日，且任何解决方法都不足以将其定义。如果说意义的复原不再成为标准，译者的任务岂不是被抽掉了任何基础？

这里所说的正是先前所谓之已经转成贬义的“含义”。忠实和自由——复原的自由针对的是意义，而词的忠实服务于这种自由——自古以来，任何关于翻译的讨论，人们援引的概念概莫如是。这些概念似乎已不再能服务于一个在翻译中并不寻求意义复原的理论了。显然，它们的传统语义只有在自身不断消解的情况下才会考察到这些概念。

的确，忠实对于意义的复原起到了什么作用呢？孤立词语的翻译中体现出来的忠实几乎从来不能充分复原这个词在原文中的意义。因为这个意义，依照其对于原文而言的文学含义来说，不会在意向所瞄之物中穷尽，却恰好经由如下事实才获得它：在一个既定的词中，意向所瞄之物和意向瞄准方式息息相关。正像大家习惯套用的这个表述所说的那样：词语随其自身传送的是一种情调。句法上的直译使任何意义复原都成为泡影，并有直接导致不可理解的危险。

在十九世纪，荷尔德林翻译的索福克勒斯看起来就是这种直译骇人听闻的例子。毕竟，复原形式的忠实会让意义的忠实变得何等艰难，这是不言而喻的。因此，务必忠实，这绝非出于对保存意义的关心。坏译者们放荡不羁的自由可以更好地保存意义，而文学和语言却远远不及。

而且，这种合法性显而易见的、原理却不为人知的务必，也有必要以更贴切的关联为出发点来理解。正如一个陶瓮的碎片，为了重新拼接在一起，必须在细节上严丝合缝，却不必彼此相像；翻译也一样，与其模拟原文的意义，不如满怀爱意，把原文的意向瞄准方式纤毫不爽地并入自己的语言，就这样让原文和译文像同一个陶瓮的两块碎片那样，成为一种更大的语言的残片。这正是翻译要超脱于任何交流的意图，并在很大程度上超脱于意义的原因；原文只有在使译者及其作品脱离了交流的苦难和法则的情况下才对翻译是至关重要的。“太初有道”，这句箴言同样可以用在翻译领域。面对意义，翻译有权利，或者说，它甚至有义务让自己的语言放任自流，目的是让自己独有的意向方式并非作为意义的意向复原，而是让它作为个中自有和声的语言的补充，和谐地与之发生共鸣。

这就是为什么，尤在翻译出现的时代，我们所能给予翻译的最高夸奖并非是读起来像是用译文语言写出的原文。更确切地说，以直译为担保的忠实意味着它任由作品表达了它对自身语言补充物的浓烈乡愁。真正的翻译是透明的，它不掩盖原文，不遮挡原文的光芒，却使宛如被翻译自身的通灵之气所加强的纯语言充分地降临于原文之上。

译者的根本性错误

是想要维护母语的偶然状态

最初达成的直译是句法的直接转换，它表明译者的初始要素是词语而非句子。因为在原文语言面前，句子是墙，直译是拱廊。我们向来把翻译中的忠实和自由视为相互对立的两种倾向，如果这是真的，那么，对于忠实更深入的解读似乎非但没有促成两者的和解，却反而剥夺了自由的一切权利。的确，自由所参照的，如果不是理应停止扮演立法者角色的意义复原，又能是什么呢？如果可以将构造某种语言的意义等同于其交流的意义，还有一种终极的、决定性之物，它身处于任何交流之外，与交流的意义相差毫厘却远隔千里，或被它遮掩，或更为显著，或被它折碎，或更为强大。在任何语言及语言构造中，都有某个凌驾于可交流物之上的不可交流物，该物根据被命中时的语境，体现为能征或所征。

能征仅存在于诸语既定的构造之中，而所征存在于诸语的未来。在诸语的未来中试图自我展现，甚至自行产生的东西，正是纯语言的内核。只不过，如果说这一内核是隐藏的、碎片状的，却如所征本身一样存在于生命之中，那么它只以所征的姿态在诸般构造中寄宿。如果说这个终极的本质，也就是纯语言本身，在诸语之中，只和语言的以及语言的变形发生关系，那么，在复制的过程中，它承载了沉重而陌生的意义。将终极本质从这种意义中解脱出来，将能征变为所征，在语言运行中重新找出组织严密的纯语言，这便是翻译雄辩而独有的能力。

这种纯语言，不再瞄准什么，也不再表达什么，却如非表现性的，而又充满创造性的言语，再现了所有语言的所瞄之物；任何交流、任何意义和任何意向最后都进入一个它们注定将会熄灭的界域。正是此物，为翻译的自由提供了一种新的、更高层次上的合法性。这种合法性得以生存，并非基于交流中的意义——忠于意义的任务恰恰在于解放意义。相反，自由用它自己的语言为纯语言提供了证据。纯语言在外语中遭流放，在自身语言中被救赎，在作品中遭囚禁，在再创造中被解放，这正是译者的任务。

译者心怀对纯语言的向往，打破自身语言如虫啃蚁蛀般的框架：路德、福斯、荷尔德林和格奥尔格拓展了德语的边界——就译文和原文的关系而言，意义在这里蕴藏着怎样的含义，不妨用一个比喻加以说明。就好比切线仅在唯一的一点和圆形一触即离；是这一接触而非切点，给了切线作为直线无限顺延的法则；同样道理，翻译仅在一个意义无限小的点上和原文一触即离，为了按照语言运行自由中的忠实法则以最贴近的方式顺延下去。这种自由的真实含义，鲁道夫·潘维茨（德国哲学家）不命名、不辩护，却在《欧洲文化危机》的层层推演中对它的特征进行了描述——这些推演和歌德在《西东合集》注疏中的思考一样堪称德国在翻译理论方面已有的最佳出版物。

潘维茨写道：“我们的翻译，即使是最优秀的那些，如果它希望将印度语、希腊语和英语日耳曼化，而不是把德语印度化、希腊化和英语化，其出发点就是错的。它们尊重母语的使用甚于尊重外国作品的精神。译者的根本性错误是想要维护母语的偶然状态，而非任由外语将自己强行摇撼。尤其，当他从一门极其遥远的语言进行翻译时，须上溯到这种语言本身的根本要素，在那里，词语、图像和调式浑然一体；他需借外语之力扩大、加深自己的语言，我们无法想象这在何种程度上是可能的、在何种程度上每门语言可以变形，语言和语言之间的距离几乎就等于方言和方言之间的距离；不过，过分地轻率视之是不行的，只有认真对待，才会实现这一点。”

一个译本能在多大程度上呼应这种形式的本质，客观上将由原文的可译性决定。原文的语言越无价值，越无尊严，交流的成分越大，翻译的胜算就越少，以至这个意义的全部优势非但不会成为貌似圆满的翻译的杠杆，反而会使之一败涂地。一部作品的本性越崇高。也就越——即使与它的意义一触即离——可译。当然，这只是对原文而言。相反，译文被证实是不可译的，这并非由于意义加诸译文之上的分量，而是因为意义触及译文的方式是昙花一现的。荷尔德林的译文，尤其是他翻译的两部索福克勒斯悲剧证实了这一点，也证实了其他所有核心的观点。在那里，语言之间如水乳交融般和谐，以至语言之风只以风弦琴的方式触及意义。荷尔德林的译本为它们的形式提供了原型；哪怕之于同一文本的多个最圆满版本，它们也好像原型之于模型一样，将荷尔德林和博尔夏特就品达《皮提亚颂歌第三首》的译文两相对照，便一目了然。

正因如此，任何翻译都先天携带的骇人风险在这里比别处更具威胁力：一种被如此拓宽、如此控制的语言，它的大门砸下，将译者囚于沉默的樊笼。荷尔德林翻译的索福克勒斯是他的绝笔之作。在那里，意义满坑满谷地轰然坍塌，直欲迷失在语言的无底深渊之中。然而，有一个休止点。它不对任何文本构成担保，除了那篇圣典——在圣典中，意义不再是语言流和启示流的分水岭。

当失去媒介，失去任何意义的调停，文本在直译中属于真正的语言、属于真理，或者说属于教义的时候，它就纯粹而朴素地变得可译。当然，这时考虑的不再是文本，而仅仅是诸语。面对文本，翻译必须抱以无限信任，以至于，正如原文中的语言和启示，译文中的直译和自由应该在行内对译的形式下从容不迫地融为一体。因为在某种程度上，所有的伟大文字都在字里行间包含了它们的潜在译文，尤以圣典为甚。圣典的行内对译本是任何翻译的原型或理想。

文/保罗·利科

摘编/刘亚光

编辑/张进

导语校对/卢茜